犹太教/基督宗教的身体观
(博讯2004年12月17日)
人与神，为人类文化中永恒的命题。神包括一元人格神，非人格的遍在神性及神圣境界。上帝、真主、梵、空、道、天，皆可视为各文明圈对“神”的称谓，或为同一本源的不同表征，可喻以“盲人摸象”；1)或彼此无关，有如通向不同目标的不同路径。认信、信靠这神圣存在，或体证、体认这至高境界，对于人的精神生活实具根本性意义，在这认信/信靠与体证/体认过程中，身体是非常重要的维度。正如李亦园所指出的，人的身体是最常被用来表达人际关系和人神关系的符号，也是一种最自然符号（natural symbol）。2) (博讯 boxun.com)
人类学家毛斯（Marcel Mauss）指出：“人首要的和最自然的技术对象与技术手段就是他的身体”。3）甚至也可以说人/我本就是身体性存在，在拥有身体的同时，人本身就是身体.身体，既是人之自我理解的起点，又是人在与社会、自然的联系网络中沟通、交往的存在支点甚至价值支点。探察人的身体感/身体思维/身体展演，可更好地理解和发展自我，藉着身体的认知与实践，可更好地调整自我与他我、社会/自然的互动关系。而从身体角度来观照犹太教/基督宗教，对于显发出西方宗教传统的特质，可以提供新的思路。
一、犹太教的一元生命观
犹太人的无中创世说在上古诸文化中非常罕见。即以与印度人的差异而论，在时间观上表现为线性时间观与循环时间观之别，根源则在于上帝创世说和业报轮回论。印度人理解的世界是严密的因果规律主宰的轮回之网，婆罗门教虽以此为大梵天幻现的宇宙游戏，但大梵天并不干预轮回现实，还渗入其中每一方面。犹太人不仅认为世界系上帝无中创造，上帝还具有强烈的人格特征，要大显神迹以干预历史进程，并对选民应许未来。
现代神话学认为，巴比伦创世史诗Enuma Elish是希伯来人耶和华上帝和希腊神话混沌母题的共同来源。当代圣经学表明，《旧约》编写的最早原材料中，上帝如希腊神话拟人神一样具体可感，后来才变成无形、全知、全能的抽象存在。4）巴比伦造人神话可谓上帝造人说的雏形：创造主将深渊女神的身体劈成两半，一半造天一半造地，并以其丈夫之血混合泥土造人。人的基本构成乃同时有物质的自然层面和属神的精神层面。5）《旧约》有上帝造人的明确记述，“耶和华上帝用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人”（创世记2：7）。在上帝统合下，物质性存在（尘土）与非物质性存在（生气）合为有血有肉的人，尘土是人赖以成形的质料，生气是源自上帝的神圣因子。“你收回他们的气，他们就死亡，归于尘土。你发出你的灵，他们便受造”（诗篇104：29—30），亦见出灵肉相合之意。气收回人即归于尘土而失去灵，也表明没有死后灵魂的存在。从气的角度看待人的生命和灵，与中国“天出其精、地出其形”（《管子·内业》）的表述，颇有契合处，然“气”的意涵不同。
许志伟谓此段经文中“活人”的希伯来语nephesh在《旧约》中常译作灵（soul），一些情况下又译作喉、颈、胃等，表明属灵与身体的二性，类似的人类学词汇还有neshema、ruach、basar 、qereb、leb等，表明“认为人拥有一非物质的以及独立于身体而运作的灵、魂或位格，在旧约是不成立的”，甚至可说“人就是身体”。6）因为上帝“照着自己的形像造人”（创世记1：27），人作为上帝形像的反映就不能是肉体枷锁捆束灵魂、灵魂又力图挣脱这么一种分裂存在，而该是一元生命体，是一个“形体—精神”。7）这不是灵魂的无奈屈就和肉身的被动管束，应是有机的融糅——生气就其本性来说，就得渗透到身体之中，而非异于身体的另一种存在；身体为气息所充满，才能成为活的生命机体。一句话，人就是现-象为肉身的灵，就是灵化了的肉身。那些描述人之存在的既具精神性又具身体性的词汇，充分显明了这一点。
傅有德同意布鲁格曼的看法，人是非二元论的“身心相关物”，“nephesh”不同于“soul”，不应译作“灵”，而更属于或接近于物质范畴，“是精微的、具有活力或生命的物质”。8）这让人联想到婆罗门教中涵有心理性与生理性的“精身”。但犹太教身与心的二而一，实乃上帝与受造物二分景观下的合一，是二元根性、两分势态中的合一。9）婆罗门教倒明白宣示灵魂的转世再生，灵肉关系犹人与衣袍然，“如弃敝衣兮，人斯革取其新；如是弃捐故体兮，性灵入乎新身”；10）但实然层面上的灵、肉两分，无碍于梵我一如的终极旨归和大梵幻现世界、世界幻归大梵的万有本质，灵魂的离体转世，实乃一元景观下的二分。
在“心”的理解上，犹太教与中国思想的相近亦只是表面上的。傅有德认为犹太教是情感之心而非理智之心的宗教，希伯来语“心”（leb）相当于“heart”而异于“nous”、“mind”，此非知识性之心，而是有血有肉的情感之心、信念之心。11）“心”在中国是“mind”、“heart”的综汇体，不止是心智，更是心意、心情、心事、心田。同时心与物不是在对象化认知中裂为两截，而是在人的生活、行动中浑成一片。但犹太教与中国思想类似理解后的根性区别不容忽视：中国的情意、信念之“心”，在道器相即的世间诸关系性中展现其功能与发用，此彼、我他、内外浑然无分。犹太教的情意、信念之心必以上帝为最高祈向，方向是向上、向外，彼此、内外有严格判分。虽然作为上帝的造物，此世一切是统一的整体，但与上帝的鸿沟绝不可以逾越。
犹太教既具普遍性涵义，又带有强烈的民族性、种族性。独一的人格神上帝创造了世界和历史，并赋予其意义与目的，从而将世界、历史作为展现其意志、情感的场所；祂又赋予选民以特殊使命，使其怀着希望在历史中依上帝意志去行动，按律法教诫而生活。这与东方宗教、思想有质的不同，绝对之在的人格性是其中重要方面。东方思想中也偶有此种人格性理解，且正如史密斯（Huston Smith）所云，犹太教最突出的特点，“不在于视那‘他者’为人格性的，而在将其人格主义集中在单一的、至高的、超越自然的意态上”。12）出于有对象的爱和有目的的正义，上帝要求与他形像相似的人过合乎律法的生活，还要干预历史进程，给选民指定方向、允诺未来。由此看东方宗教、思想，或会觉得那里的绝对之在过于平静甚至冷漠。但人格神上帝强烈的主宰性、目的性、意志力，及与受造世界构成的二元硬性结构，亦是东方不可想象、难以接受的。
单就受造世界言，宇宙万物在人格神统合下具有整体性和统一性，人的生命也是一元整全的。傅有德指出，人的一元整体性与犹太教的本质（是一种生活方式）、要求（按律法行事）、目的和结果（成为一个“义人”）有极深关联，“身和心、肉体和灵魂可以内在地、有机地结合为一整体，而成为一个‘活生生的人’（a living man）”。犹太教重心在“行”，重要的不是“如何求知”，而是“如何做人”、“如何行为”。13）这颇似于儒家，但犹太教基本景观是上帝造人，人履行律法、成为义人是奉行上帝的旨意。在中国思想，天命、人生在根本上相通，实然层面人与天又有内在的张力。人依礼的精神行事、作人，在生活、行动中展现其活的生命，就是向天人合一的境界迈进，这一动态过程的重心在人，是人在行道、体道、弘道，非道弘人。就方向上说，儒家不同于犹太教、基督宗教，正在于肯认自下而上的践行。而同为“亚伯拉罕”系的基督宗教，承接着犹太教一神信仰，接过了对救世主的期待，更超出种族的界限，预备接纳一切人。对人的理解上，基督宗教呈现出复杂的面貌，从犹太教到基督教，存在着生命一元论向灵肉二元论的转折。
二、一种误识：保罗之后
基督教源于犹太教，起初被视为渎神的异端学说。基督教明确宣示有来世存在，明谕“灵魂不死”信念。“基督教从希腊宗教和哲学中继承来的（犹太教不曾有）的‘灵魂不死’信念来源于埃及”，14）作为犹太教的异端派别，基督教在来世生活和灵魂不朽上迥异于犹太教。虽有十字架事件赋予的特殊意涵，但上帝与世界、精神与物质的二元论使其与新柏拉图主义有相同的架构。毕达哥拉斯和柏拉图都主张灵魂从肉体中解脱以复返纯粹的彼岸世界，基督教在与希腊思想的碰撞中，很容易强化其本来有就的灵肉二元论。毕达哥拉斯学派影响基督教甚深，从柏拉图和亚里士多德的形而上学理性神到基督教的宗教神也只是一步之遥。
白舍克（Karl H. Peschke）认为，基督教对身体的态度，处于唯灵论—二元论的敌视与唯物主义的偶像崇拜之间。15）不过使徒传言“叫人活着的乃是灵，肉体是无益的”（约翰福音6：63），清楚表明灵与肉（flesh）善恶有别、轻重各异的关系。《新约》中肉体（flesh）须严加警惕、管束，身体（body）虽以其物质性而低于灵魂，却不能像柏拉图那样视为牢笼、坟墓。但“身”与“肉”很难得到清楚判分，离了肉体的身体亦不可设想，故肉体所禀有的罪性难免带到身体中，对肉体的摒弃必然导向对身体的贬抑。这一点上基督教与柏拉图主义并无二致，或说正是嫁接柏拉图主义的理路，基督教灵肉二元论取向才得突出。奥古斯丁即迈出这关键的一步，圣保罗则是其前行。
圣保罗（St. Paul）的宣述中流露出否弃肉体（flesh）的倾向：“随从肉体的人体贴肉体的事，随从圣灵的人体贴圣灵的事。体贴肉体的，就是死；体贴圣灵的，乃是生命、平安。……属肉体的人不能得神的喜欢”（罗马书8：5-8）；“凡属基督耶稣的人，是已经把肉体连肉体的邪情私欲，同钉在十字架上了”（加拉太书5：24）等。但保罗又说：“愿你们的灵与魂与身子得蒙保守”（帖撒罗尼迦前书5：23）。可见，人的整全当是灵（spirit）、魂（soul）与身（body）的结合。在保罗这里与希腊有别的二元结构——灵（spirit）与肉（flesh），不同于柏拉图的魂（soul）与身（body）。“‘身体’与‘精神’并不是两种对立的东西；那两种相对立的东西是‘肉性躯体’（fleshly body）与‘精神形式下的肉体’（body in the fashion of the spirit）”。16）肉性躯体即肉体，精神形式下的肉体即灵性身体，两者的对立就是肉（flesh）与灵（spirit）、神性与罪性的对立。前引保罗否弃肉体的话，全系对肉而言。身则是中性概念，有时还带有美好的意味，如：“将身体献上，当作活祭，是圣洁的，是上帝所喜悦的”（罗马书12：1）；“岂不知你们的身子就是圣灵的殿吗？”（哥林多前书6：19）；“上帝啊，祭物和礼物是你不愿意的；你曾给我预备了身体”（希伯来书10：5）。人的身体是体现上帝旨意的场所和载体，与罪性的肉体不同，“基督若在你们心里，身体就是因罪而死，心灵却因义而活。……你们若顺从肉体活着，必要死；若靠着圣灵治死身体的恶行，必要活着”（罗马书8：10、13）。二者的区别划分得清清楚楚。保罗在罗马书8：11中还论及复活的问题，哥林多前书15：42—44更有关于身体复活的详尽论述：“所种的是有血气的身体，复活的是灵性的身体。若有血气的身体，也必有灵性的身体”。一般认为当是在与此世毫不相同却无比美好的空间里，上帝再造一个身心整全的人，其身为此世的灵性身体，其心为此世的灵。“精神的人作为一个整体连同他的肉体都是精神的，死之后转化”！17）“精神的人”的身体就是灵性的身体，转化的时候，与净化了的精神（即灵）相结合的就是这精神的身体（灵性身体）。
保罗的身体观，一方面因着身体是上帝的造物，可视为体现神意的场所和奉与上帝的活祭；另方面则断然否定肉体。其二元论确与古希腊二元论有质的区别，但对肉体性存在的摒弃仍是共同的。不过，由于基督教“个人灵魂不朽”不同于“灵魂转世论”，18）其独特处在强调灵魂的个体性而非共有性，因而与灵魂对应的个体身体因此得到一定肯定。奥古斯丁（St. Augustinus）认为，灵魂与身体都为上帝所造而形成“不相混合的联合”，“不承认肉体的实体性不能适应‘肉身复活’的教义”，人就会成为双重人格存在。19）这种折衷态度使其提出心身联系说，但柏拉图的深重影响和基督“神秘的身体”的因素，使之只是为道成肉身作论证，对肉体实体性的肯定究为灵肉二元的格局所范导，“人的身体的神圣性只是体现在身体本身来自上帝的赐予”。20）奥古斯丁以后，柏拉图灵肉二分、抑身扬心的取向浸入基督教中，藉着圣灵的启导，净化灵魂以挣脱污浊、罪恶的肉体的拯救论，成为基督教思想的主流。“由于奥古斯丁的影响，西方中古基督教发展出一种制度化的抑制感性欲求之正当性的生活形态，乃是一个历史事实”。21）
伴随着欧洲各民族与阿拉伯世界的接触，希腊思想、知识传统和文献资料回流到西方，亚里士多德的思想遗产为灵肉问题提供了新线索。不同于奥古斯丁对柏拉图的承接，托马斯·阿奎那（St. Thomas Aquinas）更多吸收了亚里士多德形而上学，将灵魂与肉体看成形式（form）与实体（matter）的关系。人的灵魂被区分为理性、动物和植物灵魂，理性灵魂是人本质所在，既充满肉体与器官协同行动，又独立其外发挥纯粹的理性功能。作为基督教内的亚里士多德信徒，托马斯在以理性为信仰服务的前提下，尽量融合天启神学和自然神学；灵肉关系上则在柏拉图与德谟克利特之间求折衷，认可人是灵魂与肉体的统一体，给予生理机能以一定地位。不过托马斯对柏拉图—奥古斯丁二元论的克服并不彻底，虽然批驳了柏拉图灵魂实体论，但理性灵魂不仅是形式性和精神性的，同样是实体性的，这纯形式的实体当然不随肉体的朽坏而消灭。就其凸显理性灵魂的优先性与独立性来看，托马斯主义的灵肉观在本质上仍未脱去二元论色彩。
从奥古斯丁到托马斯，基督教神学发展为一套彻底的体系，灵肉二元论是其极为突出的面向，在此后一千多年中成为基督教人学主流，“中世纪基督教文化的最显著的特点就是以灵肉对立为核心的二元对立”。22）丹纳（H. A. Taine）的描述揭示出中世纪的一般状况：“锻炼身体的习惯，对裸体的爱好，一一消失。身体不再暴露而用复杂的衣著隐蔽，加上绣件，红布，东方式的华丽的装饰。社会重视的不是技击手和青少年了，而是太监，书记，妇女，僧侣；禁欲主义开始传布，跟着来的是颓废的幻想，空洞的争论，……关于人体的知识与研究逐渐禁止。人体看不见了”。23）
三、神圣的身体：在主流面相的背后
“在历史上大多数时候，基督教神学都倾向于采取柏拉图主义的理论、灵魂被设想为一种实体”，24）但在割裂灵肉的主流面相之后，基督宗教也不乏主张灵肉合一论者。
德尔图良（Tertullian）认为肉体是“上帝的殿堂”。《论肉身复活》明确宣述身体作为拯救之关键的重要性：“正是身体才使灵魂被上帝检选成为可能。但同样，身体被洗刷，灵魂才能洁净；身体受膏，灵魂才能被祝圣；身体被划十字架，灵魂才能被加强；身体黯然，灵魂才能被圣灵照亮。身体藉着基督的血和肉才使灵魂与上帝同宴而欢”。25）这种灵肉整全论更合乎基督教原始教义的犹太血统，更合乎“道成肉身”论重视身体的原则。经院哲学家大阿尔伯特（Albertus Magnus）研究灵魂时追随柏拉图，将灵魂看作独立精神实体；在灵魂与身体的结合上同意亚里士多德，视灵魂为身体的形式。26）并特别重视人的“个体性”，认为系由不可分的灵魂与肉体共同构成。其对人之个体整全的看法影响了阿奎那，承接着托马斯的普斐勒乃有如许表述：“人是一个实体性的、天然的和直接的肉体与灵魂的统一”，卡里什（Roudolf Karisch）进而把人定义为“精神与肉体的统一体”，“灵魂通过肉体并在肉体中表现自己”。27）
主张灵肉整全的神学家仍然清楚灵肉有地位、价值上的差异，但由重视身体出发，很自然会引伸到情感甚至欲望方面，教内不乏其例，德国浪漫派神学就是典型。《新约》对肉身感性亦有肯定，浪漫派乃充分发掘之，以拨正主流唯理论神学的偏失。刘小枫认为浪漫派神学建构审美基督教，为基督教精神与希腊精神的又一次联姻，从施莱格尔、诺瓦利斯到施莱尔马赫的情感神学和奥托的神秘情感信仰论是其代表，不过仍与反宗教的此世唯感性、唯身体论有质的区别。28）尽管这一取向遭到思辨神学的有力抵制，但显明了基督宗教对待此世、情感、直觉体验、欲望的另一种思路。这在新教还只是分支，在东正教则是主脉。
东正教强调对童贞女马利亚的爱和崇拜，认为圣母孕育圣子使其得以肉化，所体现的道成肉身之人的方面不可忽视。布尔加科夫（C. H. Boulgakov）指出：“对圣母的爱和崇拜是东正教笃信精神的灵魂，是这种笃信的心脏，它温暖和活跃着整个身体”，正教决不同意新教对圣母的忘却和袤渎，也不同意公教剥离圣母身上与人类的联系。29）对圣母神人二性的整全理解，为正教与公教、新教的一大分别。在此整全理解中，还蕴涵着对大地母亲（神圣俄罗斯母亲）的特殊感情，并体现出万物神秘一统的观念。比较而言，天主教和新教都带有强烈的父性色彩，公教且特别强调肯定式的理性认知，新教总的来说亦持理性主义立场；30）东正教宽广、深沉的母性气息非常浓厚，尤倾向于通过否定式的神秘体验和直觉观照，实现与永恒的女性之神的融合。
索洛维约夫（V. Soloviev）所倡导的索菲亚崇拜，即从内在直觉和永恒女性方面来理解神：神与人在直觉观照中是神秘统一的；索菲亚学说在神的父性色彩之外“增添了女性因素”。31）这种主张所源出的一切统一观念，在新柏拉图主义、基督教柏拉图主义及泛神论、无神论、宗教神秘主义那里都不少见。公教、新教或会觉得正教神人界分不明晰，过浓的神秘气息有与泛神论合流之嫌；正教恰恰认为，公教、新教不能完整、纯全地直观神人的统一，导致唯理论神学与世俗化的两极分裂。克服这种错误，必须通过神秘直观与情感体验，尤其是爱的体验。索洛维约夫既反对唯精神恋，也否定唯肉体爱，主张通过性爱来恢复人本质的完整性，达到与世界灵魂、永恒女性的结合。32）对性爱的重视，影响了众多正教神学思想家，罗扎洛夫（B. Rozanov）把“太初有言”改成“太初有爱欲，爱欲就是上帝”，33）揭示爱欲之神圣性；梅列日科夫斯基（D. Merejkovsky）接过罗扎洛夫对肉体、爱欲的宣赞，以另一种色调编织到文学式言述的神学巨著中。34）
梅列日科夫斯基的文学式神学著作《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基》围绕灵肉关系展开，具现为托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基的深刻对立与隐秘联系，以之作为探寻俄罗斯奥秘甚至解决世界性问题的钥匙。灵之神圣与肉之神圣为基督神圣性的两极，对肉的压制只是手段，目的在于肉的净洁、照亮和复活，历史上的基督教“强化负极而损害正极——强化灵之神圣而有损肉之神圣”，以手段取代目的，以无肉的神圣取代神圣的肉，以无肉的灵性取代有灵之肉。按基督教本义，“灵是肉之肉，是肉中的最坚实、最不朽、最真实，同时又是最神秘者”，“灵不仅是对肉的低级状态的否定，也是对其高级状态的肯定；灵是肉从低级状态向高级状态，‘从光明向光明’，向变容、复活之最后白光的不间断的运动，因为在复活中生命的各种不同颜色的彩虹将化合为一。灵并非无肉体的神圣，而是神圣的肉体”。35）正如正教神学家一般以为的，正教比公教、新教更亲近基督，梅列日科夫斯基超越了唯精神论与唯肉体论的对立，展示出道成肉身的真正奥秘。藉着文学化的神学言述、藉着对赋有特殊使命的人物生命历程、精神斗争的照察，而显发出来的灵性洞见，是梅列日科夫斯基对作为生命活水和挚爱灵泉的基督信仰的活的贡献。
西方基督教神秘主义亦强调相遇之爱，并在身心颤栗的灵修中肯定身体灵性。布朗（Norman O. Brown）区分了逃避物质世界和生活的“日神式的神秘主义或升华的神秘主义”和“酒神式的神秘主义或肉体的神秘主义”，后者“执着于生命，执着于肉体，并致力于肉体的转换和使肉体变得完美”，其三大支脉之一即是“基督教（保罗）的‘灵性’肉体的思想”。36）异端神秘主义者艾克哈特（Johannes Eckhart）主张人与上帝直接相通；吕斯布鲁克斯（Ruusbroec）更持“灵性婚姻”的观点，视基督为新郎，信者为新娘，在神婚的相遇、相契中，身体性因素得到了肯定，“灵性体验并不能被认为是非身体性的，信仰的人并非必得弃绝其感官”。尽管这一肯定亦非毫无限度，但是，“基督以血肉之躯接近人”，毕竟表明了肉身的神圣性。37）
可略作引申的有以下三点，（1）从婚姻、爱欲来理解信仰，公教与新教不乏其例，38）不少修女还有切身的体验，但把基督与教会关系比作未婚夫与未婚妻，正是正教一贯的传统（张百春，2000：489）。（2）印度教中“爱的瑜伽”鼓励“爱者”通过亲爱、友爱、忠爱、性爱来加强神爱，其中男女性爱与基督教神秘文献中灵魂嫁给基督的暗喻相通，泰戈尔（Robindranath Tagore）描述神人结合，也带着情爱相遇的意味——“我们的灵魂与宇宙同一，以及宇宙灵魂与至高无上的情人的同一”。39）（3）对爱欲、肉体、心身融合的肯定，是多神教、泛神论和神秘主义的共通点，福柯针对公教神秘主义指出，“在神秘主义中，肉体的主题非常重要”。40）但肯定肉身、爱欲往往与弃绝肉体、禁欲等主张矛盾地纠缠在一起。一方面，身体确实在灵（spirit）、魂（soul）、身（body）中处于最低层，还与作为罪的符号的“肉体”（flesh）有同体关系；另方面，基督的道成肉身和肉身复活又赋予身体以特殊涵义，作为圣灵寓居的殿堂，身体是获得拯救的关键因素。征诸婆罗门教/印度教和佛教，这种悖反情况也很明显，儒教心学亦分化出对身体严加管束和任性自放的两脉。禁欲的去身体化，与爱的迷醉中全身心沉入神域的身体神化，在宗教修持、体验中相反相成。东正教更有充分体现，一方面禁欲主义十分盛行，通过各式苦行活动弃绝、蔑视身体；另方面，东正教传统与大地、母性的亲和，对神秘冥契、直觉观照的重视，使其教义蒙上一层神秘的柔性氛围而与公教、新教相异，对身体之神秘性的体验是其中的显著方面。
梅列日科夫斯基称托尔斯泰有洞察人类肉体奥秘的眼睛，陀思妥耶夫斯基有洞察人类灵魂奥秘的眼睛，两者结合乃为人性整全。近代俄罗斯思想的精神教父、为灵性问题纠缠入狂的陀思妥耶夫斯基（Dostoyevsky），对待身体的态度可于最后巨著《卡拉马佐夫兄弟》中见之。圣人佐西马长老的尸体迅速腐烂，深爱着长老的阿辽沙悲恸又震惊，禁欲主义隐修士费拉庞特则归因于长老生前没有克制肉欲、超越肉体。克纳普（Liza Knapp）认为批评者表现出基督教中柏拉图化倾向，以身体为耽于声色的监狱；佐西马对人的理解则是“圣经式”的——“把人理解成灵与肉的统一体”。基督教思想的基本矛盾——摆脱物质世界与热爱物质世界，也反映到对肉体的态度上，东正教一直试图将之揉合起来。陀思妥耶夫斯基这里即表现出两种歧见的冲突。41）显然，陀思妥耶夫斯基站在热爱生命的佐西马长老一边,在《一个荒唐人的梦》中，他带着血泪的倾诉，无比真实地向一切热爱生活、承负苦难的人们，托出他那颗滚烫的心：“在我们的地球上，我们确实只能带着痛苦的心情去爱，只能在苦难中去爱！我们不能用别的方式去爱，也不知道还有其它方式的爱。为了爱，我甘愿忍受苦难。……我希望，我渴望流着眼泪只亲吻我离开的那个地球，我不愿，也不肯在另一个地球上死而复生！”这是何等样的情怀！
需要指出，苦难决不因此变得有意义，受苦也决不因此而成为自我炫耀的手段。而且“甘愿忍受苦难”只应是一种个体陈述，不能成为对他人的强制性命令。但更为根本的一点在于，应该是“出于爱”而不是“为了爱”——“爱”不是“为了”的目标。如果“爱”成了一种“为了”的目标，那么受苦就会成为一个必要的过程，并在“爱”这一目标的前置下变得有意义起来。但，这是不能接受的！受苦毕竟是负面性的，“以苦为乐”绝不值得夸耀。“出于爱”是不计后果、不作考量的一种生命动姿，在此，“爱”是无尽的源泉，是无私无畏的大能！
四、步入现代：卡尔·巴特以来
宗教界在当今所面对的现实，是除魅世界的日益世俗化和唯肉体/欲望思潮的强势挺进。在生活品质日益“肉身化”同时，哲学在“语言学转向”后的“科学化”趋势亦成为不可抗拒的主流。“科学化”与“肉身化”的裂分，正是西方传统中精神、肉体斗争的一个变形。科学化源于对本体论形而上学的反动，但在压制肉体感性上又与后者有着高度一致；肉身化本质上就是感性冲动对理性强制的反抗。“科学化”在不能触及的领域尚为信仰留下地盘，“肉身化”更对信仰构成彻底倾覆。在现代现象对传统的全面侵蚀中，基督宗教的自我转型与更新表现得极为突出。灵肉关系上，虽在“肉体社会”及其欲望化风习的挑战中显得相当被动，基督宗教不是一味诉诸僵化的灵肉二元论教条，更未松动立场以屈从于唯肉体论，而是显发出神性光照下的灵肉统一，既扭转灵肉分裂、压抑身体的主流倾向，更对肉体欲望的放纵无度作坚定批判。
卡尔·巴特（Karl Barth）坚持启示、恩典的先在性，抵制自由派神学向社会、思想观念开放的作法。必要的开放绝不能以屈就世俗“标准世界观”为代价，绝不能强使基督信仰满足流行要求。42）在此强硬立场上，巴特对灵肉二元论的反思绝非迫于科学化、肉身化思潮的压力，而是出于对基督教义的真实理解：灵魂不是身体的将不再是灵魂；身体没有灵魂也不再是身体，人同时是灵魂（soul）和身体（body）的，系由灵（spirit）整合而成。43）巴特此论澄汰了基督教灵肉观中的二元论成分，但其灵肉一元论在根子上仍是二元化底一元论，倡言灵肉一元论只是在不可动摇的神人二元论下的局部调整。巴特名言“世界就是世界，而上帝就是上帝”和“上帝是绝对的他者”，充分表明上帝与尘世的二元格局无论如何是第一位的。其实所有神学家对此都不可能有任何松动，生命一元论也好、灵肉统一论也好，都只能在神人绝异的基本景观下理解。
与巴特同在巴塞尔的巴尔塔萨，其神学美学力图恢复基督神学中长期失落的审美之维。他视“荣耀”之美为上帝显现的首要特征，可感的美的形象与肉身、感性密不可分。在巴尔塔萨看来，美是灵魂与肉身的结合、精神与形体的结合，没有肉身的精神（ein Geist ohne Leib）和没有精神的肉身（ein Leib ohne Geist）都不会成为美。44）巴尔塔萨掘发基督神学中的审美之维，是对神学非审美化的扭转。由此出发，更视“肉身—感性可知”为基督宗教异于其他宗教的特点。45）
莫尔特曼（Jürgen Moltmann）概括西方文明主要趋势为“把人类主体精神化和把人类肉体工具化”，巴特灵肉统一论仍因袭了立法—遵循、统治—服从的模式，但《旧约》中人用身体思维，没有灵魂统治肉体的等级制。莫尔特曼以生命格式塔融合灵魂（灵，spirit）、肉体（肉，body）、精神（魂，soul）。肉体与灵魂彼此交谈，精神渗透其中，鼓舞它们形成活生生的格式塔——与自然、人类社会其他生命交流的宇宙精神。46）人格格式塔在生命动态历程中，使灵、魂与肉保有持续的统一、达成内在的契约。这是神学家对人之灵肉、身心整体的最新理解。
社会发展、时代巨变，天主教官方态度也在变化。1962年到1965年举行的梵蒂冈第二届大公会议，以改善宗教关系、推动普世性宗教对话为目的。出于这种开放、宽容的态度，在论及“人”是，修正了过去奉为圭臬的灵肉二元论，视人为“灵魂、肉体、心情、良知、理智及意志”，而非灵魂与肉体的简单割裂；“人不应轻视其肉体生命，而应承认其肉体的美善而重视之；因为肉体是天主所造，末日又将复活”，清楚表明了肯定肉体的态度。《天主教教理》中明确宣谕：“人是按照天主的肖像而受造的，是一个同时具有物质和精神的存在”；“灵魂和肉身结合的是如此密切，以致该视灵魂为身体的‘形’（forma）；这表示基于灵魂，由物质组成的身体成为一个活生生的人的身体。在人身上，精神和物质并非两个本性连接在一起，而是两者结合而成独一的本性”。47）
作为文化基督徒的代表性言述，刘小枫《沉重的肉身》把切身的问题和求索的生命串成一系列阅读事件——读书/读乐/读影/读人，并贯穿着人民伦理与自由伦理的抗辩。伦理问题围绕着一个人如何处置自己的身体而展开，“伦理就是一个人对自己身体在世的态度”。48）在世身体的实情呈现为悖论性处境——肉身存在是切身的、真实的，又是偶然的、脆弱易朽的。人民伦理和自由伦理的在体性基础都是这个一次性的身体。前者依恃强大的全民共同体，在不可抗拒的必然性中消泯个体生命的偶然性，无助、甚至碎片般的生命实情竟虚胀出无所不能的假相。后者不信任这种巨大存在对个体性身体感觉的抹平，认为欲望才是切己、切身的，主张“把身体当作身体来享用”。但在欲望的自我沉醉中，偶在、易损的肉身同样回避了与生常随的偶然性和欠然在性，感官的放纵同样抹平了每一“这一个”身体的真切感受，并使之在无限制的可重复中显得轻浮。
越过人民伦理和自由伦理共有的人义论启蒙基础，作者在现代社会织体中重拾神义论的身体感觉。偶然在世的身体是沉重的，作为身体影子的灵魂亦来自天堂的偶然，偶然与偶然的一次性悄遇更纯属偶然而不容错过。在灵魂与肉身的缱绻呢喃中，人灵小心呵护着自己偶然而沉重的在世生存，既拒绝成为必然规律的垫脚石，也不因此就沉醉于自如欲望中感到轻逸、轻盈。肉身是沉重又美好的：肉身拒绝了拟人化的全能上帝、理性化的生命法则和自如的欲望的担保，在世之路必将走得好辛苦；怀着对爱的渴盼，在人生悖论中会挣扎得遍体鳞伤，尽管如此，这易碎的偶在肉身毕竟有意义。来自在耶稣肉身上死过一次的神的受难之爱，赋予肉身以沉重的美好。在生之脆弱与欠负中紧紧拉着同样无助、颤栗，但却抱慰惊惶与孤单的爱之手，偶在肉身的生命感觉就是“终究意难平”——“既不逃避、也不企图超越人生中的悖论，但也不是仅仅认可人生悖论根本不可解决以及人性的脆弱，而是珍惜生命悖论中爱的碎片”。49）
“终究意难平”的生命感，是神义论的身体感觉对现代社会之科学化、肉身化的回答。在对自身偶在性的艰难持守中，在与那自我牺牲的“神圣的你”手牵着手的温涩之爱中，肉身的真实性才带了出来——沉重而美好、柔弱而坚韧、苦楚而温存。
* 此文为《身体：思想与修行——以中国经典为中心的跨文化观照》一书中的一个章节。
注 释：
1、许志伟认为，盲人摸象的比喻，“夸大了不同宗教的共通点”。应该说，“不同的宗教是不同的盲人去寻找和谈论大象”，“未寻获大象的盲人固然可能对假的‘象’有某些真的描述；而有些找到‘象’的盲人对真的‘象’却有不少假的描述”。（何光沪、许志伟编：《对话：儒释道与基督教》，社会科学文献出版社1998，609页注）
2、李亦园：《宗教与神话》，广西师范大学出版社，52页。
3、参毛斯：《各种身体的技术》，见氏著：《社会学与人类学》，佘碧平译，上海译文出版社2003，306页。
4、叶舒宪：《中国神话哲学》，中国社会科学出版社1992，113页。
5、李炽昌：《“人算什么！”希伯来圣经中神、人、世界之关系》，卓新平、许志伟编：《基督宗教研究》第5辑，宗教文化出版社2002，187页。
6、许志伟：《基督教神学思想导论》，中国社会科学出版社2001，118页。
7、斯威德勒：《基督教在第三个千年里可以为亚洲（尤其中国）提供什么》，刘小枫编：《基督教文化评论》第8辑，贵州人民出版社1998，38。
8、傅有德，《灵与肉——一个宗教哲学问题的比较研究》，《哲学研究》2000年第6期，71页。
9、刘小枫即谓，虽然按《旧约》创造论不可能有形而上学的二元论观念，但其神—人关系规定包含着依持和对立两方面：人既按上帝形象被创造，又是作为生物之存在而被造，人与上帝仍有在体论上的差异。《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998，308页。
10、《薄伽梵歌》，徐梵澄译，中国佛教文化研究所1990，15页。
11、傅有德，《灵与肉——一个宗教哲学问题的比较研究》，同前，72页。
12、史密斯：《人的宗教》，刘述先校订，刘安云译，海南出版社2001，293页。
13、傅有德，《灵与肉——一个宗教哲学问题的比较研究》，同前，75页。
14、吴伯凡：《肉身成石与神游物外——对中国艺术中之宗教性的现象学观察》，刘小枫编：《基督教文化评论》第10辑，贵州人民出版社1999，2页。
15、白舍克：《基督宗教伦理学》，静也、常宏等译，三联书店2002，275页。
16、拉辛格：《基督教导论》，静也译，三联书店2002，311页。
17、兰德曼：《人与上帝》，王岳川译，刘小枫编：《20世纪西方宗教哲学文选》，上海三联书店1991，1131页。
18、斯蒂文森指出：基督教对死后生命的关注，绝不能等同于物质性肉体死亡后非物质性灵魂的复活，否则就是异端的理解。重生的不是灵魂而是身体，保罗说我们作为物质身体而死，作为精神身体而复活，运用了一个古希腊语词“索马”（Soma），该词汇含义即为身体。《人和人的世界》，杨帆、李小兵编译，工人出版社1988，38页。
19、赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社1994，162页。
20、应星：《身体政治与现代性问题》，杨念群等编：《新史学》，中国人民大学出版社2003，691页。
21、刘小枫：《现代性社会理论绪论》，同前，322页。
22、赵林：《中世纪基督教文化的灵肉关系问题》，卓新平、许志伟编：《基督宗教研究》第5辑，宗教文化出版社2002，137页。
23、丹纳：《艺术哲学》，傅雷译，广西师范大学出版社2000，15页。
24、麦奎利：《人的生存》，刘小枫编：《20世纪西方宗教哲学文选》，同前，69页。
25、转引自许志伟：《基督教神学思想导论》，同前，117页。
26、赵敦华：《基督教哲学1500年》，同前，353页。
27、卡里什：《人是现实的一个特殊的存在阶段》，刘小枫编：《20世纪西方宗教哲学文选》，同前，179页。
28、刘小枫：《现代性社会理论绪论》，同前，323页以下。
29、布尔加科夫：《东正教》，徐凤林译，商务印书馆2001，144页以下。
30、新教对理性知识亦持保留态度。（刘小枫：《个体信仰与文化理论》，四川人民出版社1998，362页）但新教强烈主张神人绝异，较诸正教之神人一体，反理性意味远为不及。而在正教看来，新教实自陷于公教的另一极端——个人主义和自由主义，最终导致理性主义。
31、别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》，雷永生、邱守娟译，三联书店1996，172页。
32、索洛维约夫：《爱的意义》，董友、杨朗译，三联书店1996，78页以下。
33、刘小枫：《沉重的肉身》，上海人民出版社1998，84页。
34、别尔嘉耶夫指出了两者的不同：罗扎洛夫在世界成形之前谈性的神性，以原罪前的天堂为最终祈向；梅列日科夫斯基期待肉身圣化，指向世界终结之后，在被救赎和复活的世界里享受肉体的甜蜜和神圣。张百春：《当代东正教神学思想》，上海三联书店2000，139页。别尔嘉耶夫并指出，在此世、彼世间作出肉体、非肉体的区别是错误的，彼世也是肉体的，是在永恒面孔意义上的肉体，也就是依赖于精神（spirit）、灵魂（soul）的肉体。《末世论与形而上学》，张百春译，中国城市出版社2003，252页。
35、梅列日科夫斯基：《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基》，杨德友译，辽宁教育出版社2000，9—11页。
36、布朗：《生与死的对抗》，冯川、伍厚恺译，贵州人民出版社1994，330页。布朗还指出，基督教末世学正是对柏拉图敌视人类肉体的拒斥和抵制，尽管基督教禁欲主义把对堕落肉体的惩罚执行到柏拉图望尘莫及的地步，并且中世纪天主教与希腊哲学的结合丢弃了这一真义。
37、费尔代恩：《与神在爱中相遇：吕斯布鲁克斯及其神秘主义》，陈建洪译，中国致公出版社2001，152页。
38、公教神学家巴尔塔萨以新郎和新娘的象征（爱召唤爱）作为其神学中心，新娘既是接近上帝之爱的灵魂的象征，又是教会的象征，教会就是基督的身体——神秘的身体。洛思：《神学的灵泉：基督教神秘主义传统的起源》，孙毅、游冠辉译，中国致公出版社2001，265页。
39、泰戈尔：《人生的亲证》，宫静译，商务印书馆1992，67页。
40、福柯：《不正常的人：法兰西学院演讲系列，1974—1975》，钱翰译，上海人民出版社2003，227页。
41、克纳普：《根除惯性：陀思妥耶夫斯基与形而上学》，季广茂译，吉林人民出版社2003，301页。另一处，克氏还援引Boulgakov的话，“（肉体）并非单纯的罪孽遗产（legacy of sin），相反，它是一种原初的存在”，道成肉身强化了对身体的接纳。Boulgakov欣赏帕拉马斯对天使和人的比较：尽管天使有神灵特性而无比神圣，但上帝创造他们时只是根据自己的内在精神，赋予人肉体形式则根据自己的外部形象和内在精神，人的肉体是泥土作的，分享了泥土的“生命创造力”，而天使没有肉体，其神灵特性不具有同样的生命能量。（420页注71）
42、张志刚：《宗教哲学研究》，中国人民大学出版社2003，393页。
43、许志伟：《基督教神学思想导论》，同前，122页。
44、刘小枫：《走向十字架上的真》，上海三联书店1995，395页以下。
45、卓新平：《当代西方天主教神学》，三联书店1998，261页。
46、莫尔特曼：《创造中的上帝》，三联书店2002，334页以下。
47、李国亮：《当代神学中的“人”》，卓新平、许志伟编：《基督宗教研究》第3辑，宗教文化出版社2001，342页。
48、刘小枫：《沉重的肉身》，同前，72页。
49、同上，251页。作者屡屡点出“终究意难平”一语，该书100、101两页，尤能见出这种情愫、情怀之动人情致。
文章来源：《成言艺术》第二十二期 文章作者：周瑾
(博讯 boxun.com)
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