现代语境中的汉语基督神学/刘小枫
(博讯北京时间2008年10月07日 转载)
按现代学的认知原则，对现代现象的知识学反省当首先把政治－经济域(现代化论域)、个体－群体社会域 (现代性论域)和个体言述思想域(现代主义论域)作分析性的界分，以便确定现代学诸问题的实在位置。1这并不意味着，可以截然不相干地审理上述三个基本论域。本文将从现代学视域讨论汉语神学，论域定位在现代性问题上，在实际的讨论中，会相关地涉及现代化论域和现代主义论域，因为，无论把现代汉语基督神学作为学科，还是作为思想来讨论，都会涉及到其社会－历史的实在性结构，涉及到汉语思想者在现代语境中的个体性言述。
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在我看来，汉语基督神学在明代已经出现，中国士大夫中的第一批基督徒(徐光启、李之藻、杨廷筠)，在汉语思想的织体申承纳了基督信理，并与儒、佛思想展开思想辩难。2本文的课题是，考察百年来汉语基督神学问题在现代性语境中的位移，具体展开有两个方向：1.在百年来中国社会形态的转型、尤其近十五年来汉语世界的政治结构的变迁(现代化过程)中，中国基督教会的社会－政治处境及其问题；2.在百年来汉语学术形态的转型、尤其近十五年来汉语世界的思想文化变迁(现代性生成)中，汉语基督神学的思想－文化处境及其问题。在此分析基础之上，本文将探讨发展汉语基督神学的若干构想。
一 ．中国现代化过程中基督教与民族国家的紧张
讨论现代化论域中的问题，可有不同的关注点和切入点，例如关注科层制的形成、工业化过程或大众社会的政治机制等。3就本文的论题而言，现代化过程中民族国家的生成及其冲突，会得到首要的关注，因为它构成了中国基督教的现代语境的实在基础。
现代化过程的开端，与民族国家的成形、帝国在理念和政治上被分化瓦解同步：随着霍享史陶芬王朝的衰微，英、法首先强盛起来，随之，一系列其它城市国家提出了主权要求，新舆的欧洲民族国家逐步建构起来，欧洲中古式一统帝国的分化构成了现代化初期的基本政治现实。4
基督教会的教派分裂和教义理论的内在紧张，与欧洲新与民族国家的民族主权的政治诉求有密切的内在关联：欧洲论)，重要的是，中国传统社会结构中，不存在西欧封建制后期那样的城市贸易和制造业，以及有强大的社团自治体传统的城市政体，也不存在与此经济政治形态相应的较为特异和复杂的群体与阶层的社会分化，当然也缺乏与此经济－政治－社会结构相应的政治体制理念(民主)、社会制度理念(市民)和价值理念(自由)。9因此，所谓后起约含义首先是社会学的，它指中国现代化过程中会遭遇到的独特的经济－政治－社会的结构性困难。逼迫的含义，从社会学来解释，乃是指的如下状况：先发现代化国家的殖民扩张，打破了传统的中国文化理念，被迫从一个世界性的文化整体中把中国视为一个其中之一的国家政治单位，进而，在民族国家之间的生存对比中，民族精英被迫使国家形态的转型具有急促的步骤。10在这种社会学的处境中，民族主义主张之形成和得到强化，成为后发现代化国家的实际需要的社会动员的意识形态资源。十九世纪后期，民族主义思潮在中国之形成并日趋高涨，与德国、奥地利、俄国、中欧诸国、日本等国民族主义的出现和高涨一样，与这些国家的后发现代化处境有社会存在论的关联。11
由于中国传统社会的国家政治形态是「文化取向」的，12现代化过程中民族国家之间的冲突，在中国很自然地向文化民族主义论域转移。在欧洲的民族国家问的冲突中，民族主义向两个方面延展：政治独立的民族论和基督教内部的宗派论(如俄国现代化过程中东正教思想与斯拉夫主义的联结对抗西方的基督教)，在中国，冲突成为中西冲突。13先发现代化民族国家的资本主义积累和扩展的殖民行为，必然激化中西冲突中的反基督教色彩。
鉴于现代化过程中，民族国家的形成与基督教的复杂关系，有必要区分不同类型的民族主义论域。1.人类学的民族主义；2.政治民族主义；3.文化民族主义。人类学的民族主义主要在于勘定民族体的经验构成要素(如共同语言、风俗习惯．传统观念和社会结构)，它可以不带价值诉求，方可成为政治民族主义或文化民族主义的资源。政治民族主义的旨趣在于现代型国家的建构，尽管国家并非等同于民族，但民族的扩张和生存，只有在国家形态的现代政治框架中才能存续。14韦伯怀疑中国在十九世纪前是否形成了一个民族，就是从一个现代型国家的理念型着眼的。
政治民族主义的恰切称谓，因此当是国族主义，在现代国家的建构中，实际有民族体的分化或聚含的情形，它基本上由地域经济之矛盾构成。中国的国族主义在现代化的初期，面临着满汉之争与中西之争，民族国家的中国式含义是：在汉族的主领下促成中华帝国的现代转型，以在民族国家的竞争中成为强者。民国建立后，整合中国，凝聚所谓大中华民族的力量，以成为现代强国，中西冲突就进一步被加强。尽管如此，在满汉冲突尚未完结时，国族主义已在要求知识人的学理论证。15
文化民族主义是知识人在现代性语境中的民族性思想诉求，它连结民族体中民众的共在感与具国际政治意识的统治阶层的国族诉求。在文化民族主义的话语中，民族体的文化价值理念的独特性和优越性得到突出的强调。16中国的文化民族主义在现代儒家思想(梁漱溟、熊十力、牟宗三、李泽厚)那里，得到充分的表达。17
区分不同类型的民族主义，就容易辨识中西冲突中，基督教与中国的民族国家的冲突位置。在审理这一冲突位置之前，当先区分基督教在中国发展的不同阶段。正如基督教在西方历史中有阶段性的不同样态，在中国亦然。不同的样态实际包含不同的问题。
基督教在中国的发展，可分为三个阶段：1.从唐代景教的出现至明以前，这一阶段是世界政治－文化的前现代期的基督教在中国的初传期，它对中国的政治、社会、文化都没有留下结构性的影响；182.明朝耶稣会士的传教至清代中期，这一阶段中，基督教与中国发生了实质性接触：在社会层面，有礼仪之争、教士与乡绅冲突；在思想层面有天主教理与儒学的冲突或融合、有近代西方技术科学知识的输入；在政治层面，有教权与皇权的冲突；19 3.清未到本世纪七十年代未期，这一阶段是本文看重关注的现代期，新教诸宗随西方先发民族国家的殖民扩张进入中国。基督教在中国现代化过程中，具有双重形象：一方面，基督教会对中国现代化进程有实际促动－－包括器物层面(工交、财政、医药)和文化层面(译业、教育)，乃至政治改革行动的参与 (李提摩太)；20另一方面，是基督教会与民族帝国主义的结合，卷入了现代化过程中的民族国家之争。21
基督教与中国社会和文化的冲突，一直被视为西方与中国的冲突，这是由于现代化过程中民族国家的生存竞争造成的。如果按照前述三种不同的民族主义的定义，基督教与西方国家之间依然存在冲突：在人类学层面，基督教在诞生之日就与犹太习俗(如割礼)和希腊、罗马的身分制相冲突；22在文化层面，基督教亦在诞生之日就与犹太、希腊、罗马的价值观念和文化思想相冲突；23因此，基督教与中国社自习俗的冲突(礼仪之争)或文化价值理念的冲突，并非基督教在中国的独特际遇。在政治层面，民族国家的基督教与中国的冲突是现代化过程中基督教与民族国家之紧张的独特样式，换言之，即使在政治层面，基督教与中国的冲突也不是独一无二的，而是样式独特的：在欧洲，基督教与民族国家的紧张，是教派问的紧张；在中国，这种紧张成了整个基督教与作为民族国家的现代中国的紧张。24
值得关注的是人类学民族主义论和文化民族主义论与基督教的紧张，因为，政治层面的紧张会随着政治格局的变化而有时效性(今天已有很大变化)，而且要考虑到基督教的理想类型与历史－政治类型的差异。25
根据前面的分析，应当区分两种不同的基督教与中国文化的冲突：1.人类学意义上的民族性和文化理念上的民族体与基督教信理的冲突，这种冲突是基督教在所有具传统社会－文化结构的民族体中会遭遇的冲突；2.现代化过程中，基督教国家与作为民族国家的中国之早期现代化时期的政治及其文化思想的冲突。五四以来，中国基督教界在历史时代的处境中，更多关注后一种冲突，并且在这种冲突语境中设定神学思想建构的前提，其神学思想的伸展方向就自觅或不自觉地进入一个误区。明代至清初的基督教与中国文化的冲突位置，在人类学方面(礼仪之争)和理念方面(耶儒之争)。当今的汉语神学是否债得重新回到遣一位置上，并重新起步呢?无论如何，这是基督教与中国之冲突的真正的实在性位贾。恰是在这一位置上，我们发现，把基督教与中国的冲突视为中西冲突，是根本性的误识;以此为基础的，并支配了中国神学界半个多世纪的本色化或本土化论，因此亦是颇可质疑的。
二 、现代化的政治语境中中国基督教的状况
中国现代化的进程，按本文的论点，迄今已经历了三个阶段，当前正处于第四个阶段。1.清末改革至辛亥革命，这一阶段的特征是：由有限的政治精英集团推动的现代国家的建构，尽管不乏从社会中层汲纳新生的社自要素，并没有广泛的整体性社会动员；传统的文化价值理念仍是政治－经济－文化改革约合法性根据和思想资源；民族国家问的紧张尚受到国内民族(满汉)冲突的制衡；工业化和城市化的初期发展。262.五四前后至四九年，这一阶段的特征是：新兴的中等群体代替了有限的政治精英集团，新的政治集团结集一分化一结集，成为现代型国家建构的主要政治推动者；政治改革约合法性根据和思想资源发生了全面的转型，西欧启蒙运动以来的政治思想和社会知识代替了传统(儒道释)的理念资源，政治认同和制度理念与传统理念断裂；民族国家的建构在理念上已被纳入现代性思想的框架(资本主义与社会主义)中来考虑，由此形成了新的内在冲突：建立甚么样的民族国家；27在社会层面，社会分化随着工业化、都市化的进展而加快了；资本主义扩展和世界资源争夺期引致约两次世界大战，把初步建成的民族国家(中华民国)拖入激剧的全球性政治争纷，在很大程度上改变了中国的政治结构和政治意识。28 3.四九年至七十年代未，这一阶段的主要特征是，两种主要政治集团及其政治体制的价值观的冲突，在二战后的国际政治格局中的暂时中止，中国现代化进程向三种不同的形态伸展：全权社会主义(中国大陆)、极权资本主义(台湾)和殖民资本主义(香港)；在三种不同的政治体制中，现代型民族国家的主要指标(科层官僚化、大众社会、工业化、都市化)在不同样式中起于完成。29
中国基督教在中国现代化过程中的状况，依现代化过程的不同阶段而有所不同。
在现代化过程的第一阶段，基督教在中国的主要活动者是传教士，中国的牧职人员尚未制度化地培养出来；值得注意的是，清末西教士传教活动与中国现代化过程初期的关系。30
在第二阶段，中国的基督教无论在社会层面还是在文化领域均已形成教会组织化的力量：由于神学院的逐步建立或扩大，中国的牧职人员培养出来；「全国基督教协进会」等教会性社会组织的建立，使中国教会成为一个社会中间集团，以教会身分对现实历史事件作出反应；教会大学的建立，为汉语神学的生存和发展提供了建制性的保障，梅贻宝、吴雷川、赵紫宸、徐宝谦、韦卓民等中国神学家以学者的身分参与文化界的论争。31
在社会层面，教会的组识不断扩展，直接参与乡村和城市的现代化发展。从社会学角度看，值得注意的是宗派多样化的社会组织：清末以来，新教的传入是教派性的传入，各先发民族国家的差会纷纷在中国各地自寻据点，这就规定了中国基督教的教派多元化的格局，其情形与美国教会的建制格局相似，天主教与新教各宗派共同构成中国教会的建制格局，所不同的是，在现代中国社会中，中国基督教会的宗教功能和政治功能都与美国教会殊有不同。
中国教会的神学家们此时面临三个方面的思想冲突：l.基督教与中国儒家文化主义的冲突，现代化过程中民族国家问的政治现实强化了这一冲突，中国神学家提出自立和本色化的主张，力求化解这一冲突；2.基督教与近代西方科学思想的冲突，五四以来，留洋返回的中国知识人对基督教的攻击，其理论资源多为西欧启蒙运动以来的种种哲学主张，中国神学家面对的不仅是中国儒家文化主义理念的挑战，也有来自西欧近代思想的挑战，这一情形使中国神学界的历史处境与欧洲基督教的历史处境靠近了共同置身于现代性的处境；3.中国基督教(主要为新教)内部不同宗派之间的神学理念、教会理念乃至政治－文化理念的冲突，自由派(吴耀宗)、基要派(王明道、倪拆声)、文化派(赵紫宸)之间的争纷，构成了教会性的内部冲突。32
汉语基督神学在未来仍会面对这三个方面的冲突：尽管随着九十年代以来新的政治格局的出现，民族国家问的冲突样式有了根本性改变，基督教与中国文化主义的紧张仍不曾消失；尽管启蒙思想已被学术思想界置入反省的对象域，欧美现当代反基督思想的种种哲学－人文思潮仍不断被汉语学界汲纳；而教会性的冲突则会因新的政治因素的出现市改变方式地持续存在。
四九年以后，中国社会的政治格局发生的变化带来中国基督教状况的巨大改变。我想主要论及两个显著的变化：1.中国大陆基督教的国有化；2.中国基督教在思想－学术领域的全面萎缩。教会的国有化是一个社会学的描述用法，指整个中国大陆基督教归属政府管辖，宗教事务局与基督教会的天主教爱国会和新教三自含构成了教会的实际权力机构，规范教会的组织形态和活动。教会国有化是中国大陆所有社会中层组织(青年团体、工会、农会)国化的一个组成部分，并非中国基督教会的独特际遇。从社会学的分析角度看，教会国有化引出了诸多教会建制性的后果：在天主教方面，出现了世界天主教会中独一无二的分裂状况－－两个天主教会(认可爱国会和不认可爱国会的天主教会)；在新教方面，列在相当程度上从建制形态方面取消了宗派状况，尽管在实际的地区教会中，宗派色彩还是程度不同地存在；另一方面，新教也出现了新的宗派分裂，即认可或不认可三自爱国会的宗派分裂。33但是，这种分裂受到政治管制的抑制，很难有建制性的发展。倘若政治管制松驰，宗派的建制性复与是可能的。
教会国有化的另一后果是，中国基督教会的社会功能和宗教功能的萎缩，国家接过了以前由基督教会分担的社会功能和信仰负担，政教关系形成了新的格局，但就由国家来负抢宗教的社会功能和信仰负担而言，又与传统中国政治－宗教方式有功能和形式上的一致性。34
在四九年以前，中国基督教的文化能力主要由基督教会的知识人的杂志和大学建制内的宗教学系及诸神学院来支撑。五二年的院系调整，大学建制内的宗教学系被撤消，神学院在社会主义改造运动中逐渐丧失自持力。35四九年南港香港的大陆基督教会中的学者，没有能像儒家学者那样重新结集基督教会内的学术力量；崇基学院虽使得基督教教育机构得以保存下来，在文化思想域的伸展力却远不及新亚书院。在香港和台湾，虽然基督教会的建制仍然保留了四九年以前的形态，但基督教的学术发展几近中断。至七十年代，辅仁大学宗教系、香港中文大学宗教系的建制内发展，才使基督教人文教育稍有转机。
三、近十五年中国现代化新时期中基督教的状况
七十年代后期以来，中国大陆和台湾的社会政治现实均出现新的局面，既存的全权社会主义和极权资本主义的政体逐渐推行制度性的开放改革，新的经济－政治机制因素被汲纳到原有的制度结构中，社会生活的日常机体随之出现了诸多新因素：新的社会处境逐渐形成。在大陆和台湾曾分别有效控制社会的政党伦理(共产主义和三民主义)的全权或极权的理念性被修改后，控制社会机体的力量大为减缩。在新的政治－经济－社会处境中，基督教会和神学的状况出现了新情境。例如，与台湾的政治－经济－杜会转型相应，出现了「草根神学」或「乡土神学」的诉求。36台湾神学界积极关注台湾民间宗教的状况以及基督教会在民间层面的具体伸展能力。37
中国大陆的十五年改革，是中国现代化过程中的再一次重大转型期，它经历了从思想解放运动、文化热、经济改革到社会的结构性分化的历史过程。思想解放运动是解除既定政治体制的理念的不可避免的步骤，政党伦理的正当性由统治集团来修改，文化热承担了寻找新的社会理念的诉求。文化热一方面是实际政治状况尚未变动的情形下，社会文化认同转型的自然焦点，另一方面，也是既定社会潜在冲突的表达和寻求新的理念符号的社会行动。38随后由政治统治集团主持的经济改革，在既有的社会制度内部，不断扩大市场机制，形成日趋广泛的社会阶层的分化和对既存社会结构的强烈冲击，社会形态向解全权化方向运动，国有化的社会机制开始松驰，非国有化的群体组织兴起，大众传播媒介持续性扩展；农村经济改革产生新的工业化发展形态。39这时，宗教的复兴是社会生态复苏后的自然结果，而不是信仰危机的表征。宗教复与尤其体现于巫术型民间宗教的复活，这一现象反映出，中国大陆四十余年来社会机体的大众化的程度和大众化带来的结构变化；精英伦理对社会的控制力被政党伦理取代后，也难以恢复，而一旦政党伦理萎缩，大众伦理就会趋于占支配地位。在这样的处境中，基督教合将面临大众伦理的巨大挑战。
基督教会自身的状况也发生了很大理化：在社会分化和社会形态非国有化的过程中，基督教会相当程度地恢复了原有的活动空间，与此同时，社会对教会的社会功能之需求上升，以填补国家的政党伦理退出社会中间组织层后留下的伦理空白。但是，教会的宗教功能并未能得到较快的恢复，原因是，建制教会的自身维持机制经过几十年的改造一时难以修复。可以确定的只是，中国基督教会在仍处于漂浮状况的现代化过程中将会有尚难预料的发展。从目前的情形来看，巫术型民间宗教(如气功教)、佛教的伸展能力远大于基督教会。另一方面，知识分子集团已在企求修复精英伦理，尽管这个集团本身亦已受大众伦理的蚀浸，抗衡大众伦理的精英伦理的诉求，从未中断过。修复精英伦理的诉求已开始在儒家、佛学和基督教中去找寻伦理正当性的精神资源，由此可以理解，儒家和佛学知识人的活力焕发；与此相对照，基督教会界因极其缺乏知识人界层，无力应接精英层的需求。在这一状况下，基督教会界对知识界自发兴起的非教会性的基督思想的旨趣就相当宽容了。
四、文化基督徒现象
近几年来，基督教的思想旨趣在中国大陆知识界、文化界中的萌生，是现代化过程的新时期中引人注目的现象。如从现代学的视角来看，这一现象涉及基督教的现代性问题；从中自基督教的历史发展来看，这一现象标识出两个信息：1.基督教思想在中国的文化语境中的自发性生长，而非西方传教的结果；2.基督教思想和学术在中国文化－学术界从未取得过有分量的位置，即使在台湾、香港，基督教学术不仅极为单薄，而且基本上处于文化－学术界的边缘位置；中国大陆的文化基督徒现象是在文化－学术界之中发生的，因此改变了基督教思想学术在中国文化－学术界中的位置。
从中国贤人宗教的传统性文化主义性格来看，文化基督徒现象会激发起更多的社会学旨趣：正如佛教只有花进入中国的文化主义传统之中后，才能成为中国社会的精英伦理的精神资源，基督教看来不会是个例外。基督教会的建制性发展固然会加强中国基督教与大众伦理(宗教)的竞争力，然而，中国深厚的人文主义传统(一如希腊－罗马的人文主义传统)仍是精英伦理的主要资源；基督教必须进入这一传统才能产生精神效力。
文化基督徒指的并不是中国大陆的大举和学术建制中从亨基督教历史及文化研究的人士，而是指有个体信仰转变的知识－文化人。认信基督者方可称是基督徒，而非从事基督教文化研究即是基督徒，这是不言而喻的。从基督徒的认信来讲，文化基督徒与一般基督徒并没有本质上的不同。文化基督徒之称因此更多是一个社会学含义的称谓，它指的是知识人阶层中的基督徒，他们的社会身分、文化教养和伦理担当，决定了他们的宗教认信的旨趣和取向。由于这些基督徒或从事思想研究，或从事艺术创作，他们的认信表达就不仅只是生活行为上的，也是哲学或艺术式的。41从教会归属上看，文化基督徒的特定含义则指无教合归属的基督徒，即或未受洗、或不归属于某一基督教会的教派或宗派。在具体的信理问题上，文化基督徒也与教会式的教派信理有相当的距离。
文化基督徒的称名受到台湾、香港和大陆部分教会基督教徒的强烈抵制：既然这些人没有教会归属，又在信仰方面与教派信仰有差异，就不应称为基督徒，最好用别的甚么名称。这种抵制反映出中国基督教会中多样派别的存在(通常所谓的基要派、福音派、自由派)，抵制主要来自基要派和部分福音派人士。
从神学的角度来讨论文化基督徒现象，会引出一些有争议的问题：首先，基督教史上，第一批基督徒的身分并非是以教会归属为尺度的；耶稣给门徒的规定简朴而又高超：「我给你们一条新命令：你们要彼此相爱；我怎样爱你们，你们也要怎样彼此相爱。如果你们彼此相爱，世人就知道你们是我的门徒。」42这一门徒规定之简朴，在于它突出强调了基督质量以及基督徒质量的基本质素(爱上帝和爱人)，基督徒的爱的动机结构是上帝爱人，而不是(比如儒家那样以血缘根据为基础) 人爱人；43高超在于，这一规定向个体存在提出了太高的要求：不是像人爱人那样去爱人，而是像上帝爱人那样去爱人(注意耶稣的门徒规定的语式：－－我怎样……你们也要怎样)。无论对于教会基督徒还是文化基督徒，这一规定都是一个人生之鹄，而非自诩已达的状态。因此，从教派信理归属出发对基督徒的名分的判定，就遭遇到困难。再有，辩证神学已强调，上帝成人，给此世带来的是全新的生存质量(伦理)，而不是为了创立教会，教会只是一个历史－社会的产物(初代基督徒受到严酷的政治迫害，必须团聚起来)。44从教派立场判定基督徒身分的困难还在于，历史的基督教中有三大教派，新教中有许多宗派，依据哪一教派或宗派来判定基督徒身分，就成了问题。况且，教派的分裂，是西方的历史政治的产物，基督教诸宗派是基督宗教的历史类型，而非理想类型，中国的基督伦理的存在样式是否应受西方基督宗教的历史类型的规约，亦颇值怀疑。然而，基督教会毕竟有一千多年的历史，发展出种种教会规定，中国基督教会中对文化基督徒称名的抵制，并不是没有根据的。就此而言，文化基督徒现象对中国基督教会是一个挑战。基督徒与基督教徒的差异因文化基督徒现象而历史地加大了。45
文化基督徒并不是中国的基督教之独特现象，而是基督教的现代性现象：自启蒙运动以来，无论在社会层面还是思想层面，基督教生活于其中的语境发生了很大变化，换言之，初期基督教时代和中古时期的社会结构、思想资源与当时的基督教形态相适应，近代以来的现代化过程不断更改基督教生活的语境，出现新的基督教生活和思想样式，是一个事实性现象。46在思想层面，是信仰中立的宗教哲学的出现和扩展，47在生活层面，是基督徒生活的个体性的出现。48薇依对受洗的迟疑和教会建制的批评，在现代语境中并非一个寥若晨星的现象。49文化基督徒现象，俄国在一百年前已经出现了，并延续到四十年代:知识分子群体中的基督徒，不同程度上教会中立地发展了基督教思想、文化乃至学术。50如果把中国大陆约文化基督徒现象置于整个基督教的现代性景观中来考察，而不是视为一个孤立的现象，就较为容易识别其特点。
因此，重要的是从知识社会学的视域来设问:文化基督徒现象何以会在中国大陆(而非台湾、香港)出现，这一现象产生的社会一文化机制是甚么？
在中国现代化过程的第三阶段，中国大陆已实质性地进入现代化的社会主义方向；社会层面的社会主义改造(工业、农业、教育、日常生活结构)和思想层面的社会主义改造(马克思主义的意识形态化普及)，建构了社会主义样式的现代性生活机制，正是在这种生活机制和日常生活结构中，才会产生出同于它的种种思想性问题。马克思的著作、西方古典文化著作(哲学、文学)的翻译，引入了隐含着基督教思想的人文主义文化。51以为中国大陆的文化思想域只有马克思主义和毛泽东思想，是一大误识。共产党的思想文化政策中有汲收古代「优秀文化遗产」一项，由政府的文化学术机构支撑的西方古典著作约有计划性翻译，是大陆的文化现代化的构成部分，在翻译质量和规模上，远非台、港学界所能及。在理论上，由于强调马克思主义的思想来源，翻译的重点自然会落在十九世纪及以前的西方文典上；即便如此，二十世纪的哲学．文学乃至宗教文献，亦以内部限制阅读的方式翻译和传播。52五四以来的西学翻译在中国大陆不仅没有中断，而且被纳入国家文化规划而系统化了。七十年代末实行开放政策以后，不仅以前的内部读物纷纷转为公开再版，而且又有广度上的推进。这些人文学界的翻译成为文化基督徒现象的主要思想资源。
基督教文献的翻译，就包括台、港在内的整个汉语学界而言，主要由三个翻译建制承担：1.原金陵托事部的「基督教名著集成」计划，这套著作尽管选题较为全面，但在香港出版，至今未对大陆汉语文化界产生实际影响；此计划领导人章文新博士去世后，计划中断，资金转向「东南亚神学教育丛书」；从「名著集成」转为「神学教育丛书」后，选题方向发生了根本改变，即不再以基督教思想著作为主，而是以神学教育的教科言为主；从文化社会学的角度看，这一转向的结果是，基督教文献的翻译向神学院和教派性需要位移；2.大陆学术界的基督教思想著作的翻译(以商务印书馆为主)，品种虽然不多，却具有注重思想的趋向和非教会限制的学术性选题；533.台湾天主教学界的零星翻译(从阿奎那的集成到现当代的天主教信理著作)。由于大陆的基督教文典的翻译是由学术界推动并在公开图书市场流通，它的选题方向和文化社会学的功能，均与台、港教会界的翻译作品的文化性社会效力不同。
中国大陆的社会主义的现代日常生活结构与西方古代思想数据(基习教文典和西方古典著作的翻译)，共同构成了中国大陆文化基督徒现象的社会－思想基础，它可以解释：为甚么文化基督徒主要是通过西方古典文学．哲学著作接触基督教思想，为甚么文化基督徒有教会中立趋向和人文主义趋向，为甚么是文化的基督教现象会得到发展。独特的生活经验(植根于现代性社会主义的日常生活结构)与西方基督教人文主义思想资源融构出了文化基督徒现象。
文化基督徒现象的实质意义在于，汉语基督神学的发展样式将会因此出现新的思路和言路。不仅如此，中国大陆学术知识界的思想结构亦因此而出现重大的改变。 54然而，目前来讨论这一问题还为时尚早，因为，文化基督徒现象仅只是正在发展中的现象，进一步的问题尚有待观察。
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