袁进：试论晚清人文精神思潮及其局限
(博讯北京时间2008年10月07日 转载)
《文艺理论研究》
(博讯 boxun.com)
摘 要：晚清的人文精神思潮表现为一种对民权的向往，要救国，就必须经世致用；要经世致用，就必须学习西方；要学习西方，就必须学习西方的国体政制，以及它们背后人文精神的价值观念。它推动了文学对人性的个性表现，冲击了礼教。但是，晚清的人文精神思潮受到经世致用思潮影响，常常以救国为目的。主要不是从“人”应当怎样生存出发考虑的，而是认为只有提倡个性、提倡主观战斗，才能拯救贫弱的国家，从而影响到当时文学的深度。
关键词：人文精神 经世致用 晚清文学
一
甲午中日战争，中国被日本打败的事实令士大夫深受刺激，战败的原因与如何改革成为有识之士思考的中心。传教士早就介绍过西方的政治制度，辨析过民主国家的总统与专制国家“王”、“皇”的区别。并且介绍了西方的“天赋人权”思想，提出“苟无作奸犯科之事，则虽朝廷官长，亦不能夺其自主之本分”。[1]他们主张一种全新的国家思想：“所谓国政者固令众人之意见，寄于一人之身，假手以行之者也。故国家行政，除代众人兴利除弊外，不得妄作好恶，致戾舆情。”[2]这种“社会契约论”比起中国传统的“民本”思想，又大大进了一步。与此同时，中国的出使西洋、日本的人员也介绍西方的政治制度，不过他们大抵不是从“天赋人权”着手，而是介绍西方政治制度如何有效，值得借鉴。大约在80 年代后，郑观应、王韬等人也开始主张“立宪”。只是他们也是从经世致用的求国方略入手，而不是从人权的角度出发，与传教士不同。郑观应提出：“故欲公法，莫要于和国势；欲张国势，莫要于得民心；欲得民心， 莫要于通下情； 欲通下情， 莫要于设议院。”[3]到《马关条约》签订后“，救国”成为全国士大夫急待解决的问题“，立宪”也成为改良派的变法的焦点这一。康有为在上清帝第四书中建议“设议院以通下情”，作为“救国”的方略。改良派在阐明设议院的必要性时，宣传欧美国家 “天下为公”，符合中国古代圣人的理想，权归国民，乃“太平之公理，仁学之真诠”。抨击封建专制制度，批判封建帝王多为“民贼”，呼吁对于腐败的清政府，只有“执民权而强之，用民权而变之”。[4]
这种对“民权”的呼吁向往，成为此时人文精神发展的一大特点。人文精神借助于西方“人权”的思想，有了一个较大的飞跃。康有为在《大同书》中借助于“天赋人权”，批判了封建的“纲常名教”。按照西方的“平等”思想，康有为认为：“人皆天所生也，同为天之子，同此圆首方足之形，同在一种族之中，至平等也。”同为天之子，“天子”也就不再高人一等，也没有什么“君为臣纲”。“若夫名分之限禁，体制之迫压，托于义理以为桎梏，比之囚于囹圄尚有甚焉。君臣也，夫妇也，乱世人道所号为大经也，此非天之所立，人之所为也。”既然“纲常名教”并非自然形成，而是人力所为，便应当运用自然形成的“天赋人权”重新审视妇女的地位：“男与女虽异形，其为天民而共受天权一也。人之男身，既知天与人权所在，而求与闻国政，亦何抑女子攘其权哉?”有了“天赋人权”的理论体系作为依托，有了西方国家凭借这一理论体系强盛的事实作为根据，中国的先进知识分子理直气壮地探讨“人权”，用不着顾忌礼教的权威、专制政体的威胁，而把争取“民权”、变更国体作为目标。
在人权主义思想和救国思潮的推动下，女权主义思潮也开始兴盛。康有为、梁启超都曾经主张男女平权，但是主张女权主义最烈的却是一批革命党人，他们一面从人权出发去提倡女权，一面把女权的提倡作为救国的当务之急。当时上海是中国女权主义思潮的基地，专门的提倡女权主义的报刊就有《女学报》、《女报》、《女子世界》、《中国女报》、《新女子世界》、《神州女报》、《女学生》、《女学生杂志》、《女铎报》、《妇女时报》等等。它们宣扬“男女同生天地间，同有天赋之权利，同有争存之能力。故文明之国，男女并重，教化日以进，国力日以强。”[5]在上海提倡女权主义最力的女性恐怕要数秋瑾，她在上海创办了《中国女报》，鼓吹“男女平权天赋就，岂甘居牛后。”[6]宣扬女权主义，欲“使我女子生机活泼，精神奋飞，绝尘而
奔，以速进于大光明世界”。[7]她提倡女权，也是为了救国。“河山触目尽生哀，太息神州几霸才! 牧马久惊侵禹域，蜇龙无术起风雷。头颅肯使闲中老，祖国宁甘劫后灰?无限伤心家国恨，长歌慷慨莫徘徊。”[8]在激昂的诗句中，显示了作者献身革命，义无反顾的战斗豪情。提倡女权主义的还有金天翮，他拒绝地方官推荐他应试经济特科，在家乡兴办教育。后至上海，与爱国学社的章太炎、邹容等交游甚密，倡言革命，曾创作《孽海花》前六回，后交给曾朴继续创作。并写了著名的女权主义著作《女界钟》。他认为束缚女子的有“缠足之害”，“装饰之害”，“迷信之害 ”“，拘束之害”。“女子者，奴之奴也，并奴隶之教育而亦不得闻，然其普通之自称则曰奴矣，是为不成文法之奴隶。”[9]因此，妇女应当争取自己的权利，他最后宣扬：“二十世纪新中国新政府不握于女子之手，吾死不瞑目，愿吾同胞亦死不瞑目。”金天翮也是革命诗人，试看《招国魂》：“吁嗟美哉神圣国，沉沉睡狮东海侧。世界平和守不得，是我国民死绥日。十万头颅供一掷，血溅梅花殷红色。古雄若在祭坛结，魂系归来我祖国。”[10]他的前期诗风格与南社相近，也受到诗界革命的影响。后期诗作向宋诗派靠拢。
颇有意思的是这时经世致用思潮、学习西方思潮和人文精神思潮是完全一致的，“救国”的迫切性决定了它们的一致。要救国，就必须经世致用；要经世致用，就必须学习西方；要学习西方，就必须学习西方的国体政制，以及它们背后人文精神的价值观念。这三种思潮的合力是如此之大，不仅举国士大夫都在不同程度上受到影响，就连腐朽的清廷为了维护自己的统治，到后来也不得不派满族亲贵出洋考察，准备变更国体。对于知识分子来说，则是坚持立宪还是创造共和的问题。人们确信，只有立宪或者共和，才能拯救面临亡国危机的中国。
当清末的维新志士在研究立宪与共和孰优之际，严复已经洞察到民主政制不过是手段，保障自由才是目的。他从人性的角度而不是仅仅从改革政治的角度探讨西方的自由、平等、民主思想，以之与中国传统文化相对照。严复发现：“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以教者也。”[11]中国的儒家文化与自由观念无缘，而自由恰恰是西方近代价值观念的核心。
夫自由者，各尽其天赋之能事，而自承之功过也。虽然彼设等差以隶相尊者，其自由必不全。故言自由，则不可以不明不平等。平等而后有自主之权，全自主之权，于以治一群之事者，谓之民
主。[12]
他将自由看成是立国之本，“故今日之治，莫贵乎崇尚自由，自由则物各得其致，而天择之用存其最宜，太平之盛，可不期而至”。[13]严复开了一张救国的药方，唯有自由可以救中国。人文精神借助于“救国”的“经世致用”，得以蓬勃发展，而“救国”的“经世致用”又渗入人文精神的内涵之中。
梁启超由民权的思考进而发展对国民性的反思。他意识到中国的封建专制，也是由中国的国民性造成的：“民之无权，国之无权，其罪皆在国民之放弃耳，于民贼乎何尤? 于虎狼乎何尤?”[14]在这沉痛的反思之后，便是新目标的提出：必须“改造国民性”。怎样改造国民性呢? 梁启超从经世致用文学观出发，首先想到用小说，于是他发动了小说界革命，主张“欲新一国之民，不可不先新一国之小说”，用小说来改造国民性。这时的人文精神便与经世致用交织在一起，为经世致用服务。
二
梁启超的主张确实得到文学界的接受，不仅是鲁迅弃医从文，以为要拯救中国人的灵魂必须依靠文学；[15]在当时的的文学界，无论是诗歌、散文还是小说戏剧，都出现了前所未有的对自由民主政治制度的追求。蒋智由歌颂卢骚：“世人皆欲法，法国一卢骚。民约倡新义，君威扫旧骄。力填平等路，血灌自由苗。文字收功日，全球革命潮。”[16]直接宣传了西方近代的民主、平等、自由思想。并由此产生对中国国民性的反思：“凄凉读尽支那史，几个男儿非马牛!”[17]蒋智由作为梁启超倡导的诗界革命的主将，在思想和文学主张上与梁启超是完全一致的。柳亚子创办南社“，思振唐音以斥伧楚，而尤重布衣之诗，以为不事王候，高尚其志，非肉食者所敢望”。[18]他原名慰高，字安如，因仰慕卢骚，更名“人权”，号“亚卢”，后来才改名弃疾，字亚子。“献身应作苏菲亚，夺取民权与自由”。[19]柳亚子不仅在他的诗歌中鼓吹民权自由，还创作了剧本，创办《二十世纪大舞台》，宣扬天赋人权，推翻专制社会。另一位南社诗人高旭歌颂法国大革命：“自由钟铸声初发，独夫台上风萧萧。当头殷殷飞霹雳，鲁易十四心旌摇。”反思中国，他觉得：“中夏侠风太冷落，自此激出千卢骚。要使民权发达，独立独立呼声嚣。全国人民公许可，从兹高涨红锦潮。”[20]宁调元述志：“十年前是一重囚，也逐欧风唱自由”。[21]周实表白自己的向往：“千万亿年重九日，自由花发好提壶。”[22]都显示了这些诗人为追求“自由”而革命的决心。
在所有的文学体裁中，小说是最能体现用于“改造国民性”的对自由民主的宣传。梁启超亲自动手创作小说《新中国未来记》，提出他的政治设想：“前皇英明，能审时势，排群议，让权与民。”他把“拥护全国国民应享之权利，求得全国平和完全之宪法”作为政治的目的。陈天华的《狮子吼》则以浙江舟山山岛虚构的“民权村” 为背景，村中有议事厅、警察局、邮政局、医院、图书馆、体育会等等，有许多人到国外留学，男女平等，妇女都不缠足。小说虽然只写了一半，但是已经显示了作者试图推翻封建专制、建立共和国的理想。
要建立新的政治制度，需要改变国民的素质。小说《黄绣球》描写一位妇女在梦中读了罗兰夫人的《英雄传》，接受了“天赋人权”思想，由此想到妇女解放，男女平权，成为争自由的斗士。她首先带头放了脚，为此被关进监狱，逐步宣传，得到开明县令的支持，取得许多成绩，又打退顽固势力的反扑，实行自由村的独立自治。主人公黄绣球作为新型的女性形象，体现了当时维新志士改造国民性的努力。小说《自由结婚》虽然起了一个言情小说的名字，其实却揭露了封建统治的残酷和人民受到的苦难，宣传民主革命，改变政体，组织自治学社，与腐败的清政府进行不妥协的斗争。
但是，西方思想以个人为本位，强调个人权利与义务的人文精神也开始对中国文学产生影响，这种影响首先显示在文学翻译中。林纾敢于译出《迦茵小传》的足本，让生了私生子并且敢于批判遗弃子女的生身父亲的迦茵依然成为正面人物，它对封建礼教的冲击虽然招致许多非议，甚至引起维新人士如金天翮等人的不满，却也引起郭沫若等青年的欣喜，帮助他们去冲击封建礼教。[23]“五四”新文化运动高涨的“科学”大旗，这时也在翻译文学中体现出来，不仅在国外的留学生鲁迅在翻译“ 科学小说”，而且当时在国内的《小说林》社负责人徐念慈也在提倡“科学小说”。大量涉及西方自由民主的文学被翻译进来，帮助中国文学转换价值观念。有的译者甚至觉得原作者讲得不过瘾，在翻译时撇开原作，自己发挥，大讲自由民主。苏曼殊与陈独秀合译的雨果《惨世界》，凭空造出一个原作没有的人物“男德”，宣传自由民主，批判奴隶性，便是一个极好的例子。
这时中国小说的创作也受到西方人文精神的影响，它在言情小说中显示出对封建礼教的批判，《禽海石》是其中最有代表性的作品。它是描写青年男女恋爱的，这是一个传统的题材，但是《禽海石》的开创是在开头就把批判的矛头对准了孟子，中国的男婚女嫁都要凭“ 父母之命，媒妁之言”，否则，父母国人皆贱之。“咦! 他全不想男女婚嫁的事，在男女两面都有自主之权，岂是父母媒妁所能强来干涉的。”“自从有了孟夫子这几句话，世界上一般好端端的男女，只为这件是被父母专制政体所压服，弄得一百个人当中倒有九十九个成了怨耦。”“自古至今，死了千万，害了多少男女。”作者的这一觉悟，显然是受到西方人文精神的影响，如同作品主人公所感慨的：“我若晓得现在文明国一般自由结婚的规矩，我与我那意中人也不至受孟夫子的愚，被他害得这般地位了。”[24]尽管小说中男女双方的父母并不显得专制，他们还是非常通情达理的同意了他们的婚姻，在小说中造成爱情悲剧的其实是庚子事变八国联军的入侵带来的战乱，而不是专制家庭包办婚姻造成的悲剧。这种状况正显示了晚清救国的政治诉求，是如此迫切；以至遮蔽了人们对宗法制专制主义的控诉。但是在小说中这种对追求爱情自主权利的肯定，对西方自由结婚的向往，对专制家庭包办婚姻的控诉，都体现了西方的人文精神对文学的影响。
人文精神的鼓吹不仅体现在小说创作中，从总的数量来说，像《禽海石》这样的言情小说还是极个别的现象，宣传自由民主、改造国民性的政治小说也不占多数，但是它们无疑在当时占有支配地位，领导了小说的发展趋势。当时从报人转化过来，编辑与小说有关的报刊的小说家，大致是跟着政治家提倡的“新小说”走的，接受了梁启超等人的小说主张。他们原来不是政治家、思想家，也没有什么政治主张可以宣传，但是他们大多摒弃了传统的以小说为消遣的观念，而用经世致用的眼光看待小说，同时在创作小说时受到了西方近代人文精神的影响。吴趼人深悔过去“五六年中，主持各小报笔政，实为我进步之大阻力；五六年光阴遂虚掷于此”，[25]于是投身于“新小说”的创作之中。他主张：“民权之义，早见于三代而大昌明于孟子。《书》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此三代有民权之义之证也。孟子曰：‘国人皆曰贤，国人皆曰不不可，国人皆曰可杀，然后察之。’此民权之显著者也。其尤甚者曰：‘民为贵，社稷次之，君为轻。’又曰：‘天下之欲疾其君者，皆欲赴诉王。’民贵于君，非民权而何? 君而可疾，尤非民权而何?”他把中国古代的民本思想同西方近代的民主思想连在一起，把追求民权作为自己创作的目标。像吴趼人这样的小说家，在当时也有一批。在近代对满清统治持谴责态度的作家，对民权在不同程度上是赞成的。
不过这时人们对民权的理解，主要是在“群体意识”上，大多数人是从反对皇权、反对帝王专制统治来认识民权的，他们常常还没有意识到“自由”应包括保障个人为本位的自由。当时也有人提倡个人自由，自由竞争，以此作为社会的准则。严复便坚决主张个人必须独立思考，具有探求真理的精神。同时，社会应当保障这种独立思考，才是健全的社会：
须知言论自由，只是平实地说实话求真理，一不为古人所欺，二不为权势所屈而已，使理真事
实，虽出之仇敌，不可废也；使理谬事诬，虽以君父，不可从也，此之谓自由。[26]
梁启超也指出：
中国数千年之腐败，其祸极于今日，推其大原，皆必自奴隶性来，不除此性，中国万不能立于世界万国之间。而自由云者，正使人自知其本性，而不受钳制于他人，今日非施此药，万不能愈此病。[27]
他们把自由作为一种人文精神，是人之为“人”的根本所在，这正是从个体出发来理解自由的。
在西方价值观念输入的同时，清末思想家开始鼓吹主观战斗精神，张扬个性。谭嗣同提倡“冲决网罗”，要冲决“利禄”、“考据”、“词章”、“君主”、“伦常” 等网罗。[28]他的“冲决网罗”其实是从佛学推衍出来，虽说他也把“佛法之网罗”放到最末一层来冲决，但那“真能冲决，亦自无网罗；真无网罗，乃可言冲决”的表述，却暗藏着禅宗的玄机。他继承了龚自珍借助佛学反抗封建束缚的精神，“冲决网罗”自当凭借自己的生命体验，宏扬自己的个性。他侧重从佛学来发展个性自由。
如果说谭嗣同的“冲决网罗”还有较强的佛学色彩，那么章太炎的“依自不依他”、“俱分进化”，则显示出他融汇中西思想的努力。章太炎觉得仅仅提倡“物竞天择，优胜劣败”的进化论，相信社会和人会越变越美好，这还是片面的。他依据佛学和易学作了补充：对人类而言，“善”固然在进化“，恶”其实也在进化。社会和人其实未必是越变越好。[29]要改变中国社会，必须提倡“依自不依他”：“所谓我见者，是自信，而非利己，犹有厚自尊贵之风，尼采所谓超人，庶几相近(但不可取尼采贵族说) ，排除生死，旁若无人，布衣麻鞋，径行独往，上无政党猥贱之操，下作懦夫奋矜之气，以此揭橥，庶于中国前途有益。”[30]他强调中国的发展必须依靠个人的独立思考与意志，注重
个性的力量，反对一切权威，挣脱任何束缚，凭借个人主观的力量去战斗。
宏扬个性的思潮影响到文学，首先便是文学中引进外国的个性解放思潮，以改变中国国民的奴隶性。章太炎的弟子鲁迅，这时也接受了老师的思想，并受到尼采思想的影响。鲁迅以为：“为今之计，所当稽求既往，相度方来，掊物质而张灵明，任个人而排众数。人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起。”[31]他比章太炎更喜欢尼采重估一切价值的叛逆精神，多次引用了尼采的警句，因此他比章太炎在思想上又进了一步。他总结法国大革命以来西方思想的发展：
盖自法朗西大革命以来，平等自由，为凡事首，继而普通教育及国民教育，无不基是以遍施。久浴文化，则渐悟人类之尊严；既知自我，则顿识个性之价值；加以往之习惯坠地，崇信摇荡，则其自学之精神，自一转而至极端之主我。[32]
他从西方近代思想发展中发现，近代社会的特点，便是“个人”的发现，成为社会的基本单元。因此，他意识到“人各有己，而群之大觉近矣”。[33]“个人”的发现才能导致“人”的解放。
三
晚清的人文精神思潮受到经世致用思潮影响，常常以救国为目的。不要说提倡民权、提倡立宪、反对专制的思想出于救国，就连提倡个性、提倡主观点战斗的人，主要也不是从“人”应当怎样生存出发考虑的，而是认为只有提倡个性、提倡主观战斗，才能拯救贫弱的国家。在这方面，他们与龚自珍尚有间隔，因为龚自珍张扬个性，是从“人”应当怎样生存来考虑的，他的经世致用用谈的另外一套改变衰世的策略。正是因为“人”处在受压抑的状况，显示出“衰世”，所以要改变它。龚自珍的人文精神不从属于经世致用，而晚清的思想家们，我们在下面将会看到，正是把人文精神作为救国的途径，而不是从根本的“人”应当怎样生存来考虑，为了“救国”也可以放弃某些人文精神的原则。只有鲁迅，因为深入考察了西方思想和文学的发展史，他的认识便超越了“救国”的目的，达到“人应当怎样生存”的境界。
鲁迅将“个性解放”融入他的文学主张，他把介绍西方“张撒旦而抗天帝”的“摩罗诗”，视为中国的当务之急。“凡立意在抗，指归在动，而为世所不甚愉悦者悉入之。”它们“大都不为顺世和乐之音，动吭一呼，闻者兴起，争天拒俗，迄于死亡，而精神复深感后世人心，绵延至于无已 ”。[34]他觉得这是中国古代最缺乏的诗歌，也是现在最需要的诗歌。封建中国的统治，“理想在不撄”，“许自繇于鞭策羁縻之下”，将诗歌作为可有可无的装饰品，使统治者“子孙王万世”。而真正的诗人，是“撄人心者也。凡人之心，无不有诗，如诗人作诗，诗不为诗人所独有，凡一读其诗，心即会解者，即无不自有诗人之诗”。所以“平和之破，人道蒸也”。他把中国古代的“平和之音”视为奴性的代表，而把打破“平和”，每个人能唱出自己的心声，视为伦、雪莱、普希金、莱蒙托夫、密茨凯维支、裴多菲等，颂扬他们“重独立而爱自由，苟奴隶立其前，必哀悲而疾视，哀悲所以哀其不幸，疾视所以怒其不争”。鲁迅本着这一原则批判普希金的软弱：“终服帝力，入于平和。”[35]他介绍这些浪漫主义诗人，同时呼吁中国的精神界战士快快问世，预言如果现在没有介绍新文化之士人问世，则还将再发生新的维新运动。他实际上已经预见到“五四”新文化运动终将来临。
鲁迅对尼采的推崇，对“摩罗”诗的歌颂，是当时最激进的。周作人晚年虽对鲁迅受尼采影响颇有微词，[36]但他在当时其实是持与鲁迅相近的立场。周作人对尼采的非议是30 年代的事情，20 年代的周作人还没有讳言尼采的影响。[37]周作人从文学表现人生的观念出发，批判儒家“以文章为经世之业，上宗经典，非足以弼教辅治者莫与于此。历世因陈，流乃益大”。所以“中国之思想，类皆拘囚蜷屈，莫得自展。而文运所至，又多从风会为转移
，其解自作时世者，殆鲜见也”。[38]从人文精神的角度批判了中国专制社会禁锢人的思想。在当时，除了周氏兄弟、章太炎等人之外，敢于从“个人”自由角度提倡个性发展的实在为数寥寥。
但是，对于大多数主张“民权”的人来说，他们并不是不知道必须保障个人的自由，却又担心现时强调保障个人自由将会影响到争取群体的“民权”，尤其是在群体的奴隶意识很强的时候。他们是出于救国来提倡民权的，救国自然要放在第一位。康有为写出了《大同书》，却担心它的发表会影响他的救国活动。他们提倡自由，却又声明这是国家的自由，不是个人的自由。就连梁启超自己，也常常处于困惑之中，他认为：“野蛮时代，个人之自由胜，而团体之自由亡；文明时代，团体之自由强，而个人之自由减。”“使其以个人之自由为自由也，则天下享自由之福者，宜莫今日之中国人若也。”[39]似乎中国人早已个性自由得很了，当务之急是怎样削弱个人自由，为群体而奋斗。孙中山主张建立“共和国”，但是他也觉得“欧洲当时是为个人争自由，到了今天， ..万不可再用到个人身上去，要用到国家身上去”。“国家要得到完全的自由， ..便要大家牺牲自由”。[40]连当时精通西学的启蒙学家严复，虽然在研究“群己权界”，却也为了“救国”，主张“故所急者，乃国群自由，非小己自由也 ”。[41]为了“救国”，应当放弃个人自由的权利。“屈己以就群，群己两发达。屈群以利己，群败己亦拨”。[42]实用的“救国”压倒一切，“群”与“ 己”在观念上就处在如此对立的状态。“群”也就压倒了“己”。当时很少有人意识到，民主制度其实是要依靠个人自由来保障的，自主的个人是民主制度最重要的社会基础。实用的“救国”压抑了人文精神的发展，最终也影响了“救国”。不管怎样，在晚清确实是实用的功利压抑了更为基础的人文层面。
于是，尽管在晚清因为礼崩乐坏、政权又与国家制度的更迭而产生了大批富于激情、富于个性的人物，他们蔑视礼法，为人所不敢为，如章太炎、邹容、黄人、林纾、苏曼殊等等，但是文坛上却始终缺少这个动荡的革命时代应有的浪漫主义文学作品，这只能留待“五四”文学革命之后了。另一方面，人文精神受到压抑，也影响到文学的独立性，因为具有独立价值的文学，只能是作为人文学科、站在人文层面上表现人生的。所以近代的文学独立无论在西方还是在东方都是与人文精神的发展联系在一起的。政治处在凌驾一切的主宰地位，便易于导致单纯从政治功利着眼将文学作为政治的工具。事实上，晚清的文学也正是这么做的。王国维、周氏兄弟等人借助于西方近代文学思想，批判了梁启超为代表的经世致用文学思潮，主张“文学独立”，并且提出了一套理论体系。然而这些主张仅仅局限于他们极少数人，而难以为大多数文人所接受。占据文学主流的依然是那些只看见眼前政治功利的文学作品，作家很少从表现人生的角度去创作有深度的文学作品，文学依旧难于独立。有的杰出的文学作品已经显示出追求个人自由的迹象，像《老残游记》中的老残和 姑，都已经感受到礼教的束缚，但是作者却被“开药方”“，送罗盘”之类的宗旨牵扯住了，未能从表现人生的角度深化人物的形象。《孽海花》中的赛金花，本来具有一些“人”的意识，意图反抗她所处的妾的地位，不甘心自己是男子的玩物，她自己也要把男性当作玩物，然而作者并没有从表现人生的角度去深入剖析这一人物形象，反而被“记野史”之类的宗旨套住了，不断枝枝节节地叙述那些可有可无的野史轶闻。这些人物本可成为丰富的艺术形象，启示读者探索人生的真谛，因未能深笔重彩地深入剖析，损害了人物形象和作品的深度，留下了沉痛的教训。
注释：
[1]傅兰雅口译，应祖锡笔述《佐治刍言》，上海书店2002 年版，第5 页。
[2]傅兰雅口译，应祖锡笔述《佐治刍言》，上海书店2002 年版，第36 页。
[3]郑观应《盛世危言·议院》，《 郑观应集》上册，上海人民出版社1982 年版。
[4]《湘报类纂·杂录》己上，清光绪刊本，第12 页。
[5]竹庄《论中国女学不兴之害》，《 女子世界》，1904 年3 月出版，第3 期。
[6]秋瑾《勉女权歌》，载《中国女报》，1907 年2 月出版，第2 期。
[7]秋瑾《中国女报发刊词》，《 中国女报》，1907 年1 月出版，第1 期。
[8]秋瑾《柬某君》之三，《 秋瑾集》，上海古籍出版社1979 年版，第84 页。
[9]金一《女界钟》，大同书局1903 年出版。
[10]金天翮《天放楼诗文集》，上海古籍出版社2007 年版，第51 页。
[11]严复《论事变之亟》，《 严复集》第一册，中华书局1986 年版，第2 页。
[12]严复《主客平议》，《 严复集》第一册，中华书局1986年版，第118 页。
[13]严复《老子评语》，《 严复集》第四册，中华书局1986年版，第118 页。
[14]梁启超《国权与民权》，《 自由书》，《 梁启超选集》，上海人民出版社1984 年版，第97 页。
[15]参阅鲁迅《呐喊自序》，《 鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社1981 年版。
[16]蒋智由《卢骚》，《 居东集》，清光绪刊本。
[17]蒋智由《有感》，同上。
[18]柳亚子《胡寄尘诗序》，《磨剑室文集》上册，上海人民出版社1998 年版。
[19]柳亚子《读山阴何孟厂得韩平卿女士为义女诗，和其原韵》，《磨剑室诗词集》上册。
[20]高旭《海上大风潮起作歌》，《高旭集》，社会科学文献出版社2003 年版，第35 页。
[21]宁调元《感怀四首》，《太一遗书》卷三。
[22]周实《< 民立报> 出版日少屏索祝》，《无尽庵遗集》民国本。
[23]参阅郭沫若《少年时代》，人民文学出版社1979 年版。
[24]符霖《禽海石》第一回，江西百花洲出版社1996 年版。
[25]吴趼人《吴趼人哭》，《 吴趼人研究资料》，上海古籍出版社1980 年版，第266 页。
[26]严复《群己权界论》译凡例，商务印书馆1981 年版。
[27]梁启超《致康有为书》，《 梁启超选集》，上海人民出版社1984 年版，第136 页。
[28]见谭嗣同《仁学》，《 谭嗣同全集》，中华书局1981 年版。
[29]参阅章太炎《俱分进化论》，《章太炎全集》第四卷，上海人民出版社1985 年版。
[30]章太炎《答铁铮》，同上。
[31][32]鲁迅《文化偏至论》，《河南》，1908 年8 月第七期。
[33]鲁迅《破恶声论》，《河南》，1908 年12 月第八期。
[34]鲁迅《摩罗诗力说》，《河南》，1908 年2 、3 月二、三期。
[35]鲁迅《摩罗诗力说》，同上。
[36]见周作人《知堂回想录》，香港三育图书有限公司1980 年版。
[37]如周作人在《自己的园地·贵族的与平民的》一文中便引用了尼采。
[38]周作人《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》，《 河南》四、五期，1908 年5 、6 月出版。
[39]梁启超《新民说·论自由》，《 梁启超选集》，上海人民出版社1984 年版，第223 页。
[40]孙中山《三民主义》民族主义第二讲，民族主义第三讲。
[41]严复《法意》按语，《 严复集》，中华书局1986 年版，第981 页。
[42]高旭《忧群》，《 高旭集》，社会科学文献出版社2003年版，第22 页。
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