谢选骏《天子》一书的文化哲学意涵 刘易中 (博讯 boxun.com)

     综观一百多年来中国对外来文明冲击的反应，是一个不断内化的过程－－由外向的抵御侵侮到内向的自相残杀；由表层的师夷长技、维新制度到深层的文化运动和思想革命。人们在这充满剧烈动荡和超级苦难的应战过程中，逐渐取得一个共识：欲解决中国的社会问题，必先解决思想问题，即通常所谓“观念更新”。然而直到最近几年，思想观念的变革，大多仍旧停留在名言技器（如技术、制度、学理等等）层面，尚未认真触及和深入中国精神的最高范畴、价值系统的核心观念。现在，我们终于看到了试图“回到民族精神的原点”，以“重建中国人的心理向心力”的努力。

    谢选骏先生的新著《天子．世界征服者的奏折》（以下简称《天子》，引文仅标页码）就是这一努力的最新成果。早就听说作者学无常师，极富诗人气质，读其作品，不仅要用脑来辨析、考据，而且要靠心去领会、了悟。确实，阅读此书，真的犹如在感受一幅学理与情绪交叉而成的思想织锦。笔者在领悟之余，略述得到的一二启发。

    一、近世中国的悲剧

    近世学人，多固执一个趋向，就是把近代以来的各种思想一分为二，如分别为传统派和反传统派，并把二者对立起来。对此，《天子．弁言》是这样说的：“近代以来的中国人，在鼓吹变革的时候，常常容易把“传统”与“现代化”对立起来，结果落入“反传统”的循环”（第8页）。笔者以为，一般所谓“传统”，应当是指“传统文化”，而非“文化传统”。“传统文化”可以去反对，如打倒“孔家店”；也可以坚持，如建立“孔教会”。但“文化传统”却不可以反，实际上也无法去反－－因为传统无所不在，无时不在，就在每个中国人身上，渗透天每个细胞，可比拟为中国人的文化“基因”，这“基因”调控着内隐的思维方式和外显的文化行动，只是“百姓日用而不知”罢了。因此，无论是“反传统文化派”还是“传统文化派”，只要是中国人，哪怕他身著洋装，口念洋经，飘洋过海作了移民，完全不使用中国的名言，也都不言而喻、不证自明、无意识地执行着传统的命令。即“中庸”所谓“天命之谓性”，如果真的能反掉传统，那才是从根本上亡国灭种呢。《天子．弁言》所说“彻底抛弃传统，在事实上既不可能，在心理上则是自拔根基的行为”（第8页），即是此意。为了区别已遭混淆的“传统”概念，不妨还是沿用古典，称“传统”为“道”－－“文化传统”也就是“文化之道”。 为了悟解《天子》的文化意义，我们必须先回答这样一个问题：何谓中国文化之道？笔者以为，对中国文化之道可以一言以蔽之“易”。易，也就是变易、革新。对此，《易．系辞》有言“（易）为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯奕所适”。这段话，对表述中国文化之道而言，可谓字字珠玑了。《系辞》又说：“易，穷则变，变则通，通则久”；“变通者，趣时者也”。所谓“趣时”即随时而易、固时取谊、因时主义。此外，《老子》论道，亦有“谷，神，不死”之语，谷，虚怀博大善下，故能兼容“异已”；神，无方无体（《易．系辞》：“阴阳不测之谓神”；“神无方而易无体”），不执典要，唯变所适，故能通而不穷。一种文化之道若是具备了上述品质，便能恒常（“久”）“不死”，“绵绵若存，用之不勤”。确实不绝如缕的中国文化，实赖此道才得以延绵至今。 综观人类历史，只有两种最古老的文明生存至今，这就是中国文化和犹太文化。英国历史学家汤固比曾以西方中心的论调，错误地把二者皆称之为古文明的“化石”。然而这两大文明所守之“道”不同，其历史遭际和未来命运亦颇异趣。犹太文化其道有常不动，坚执一神，尚可称为“化石”；中国文化其道无常屡迁，变动不居，只能说她“日新”。人类文明史上，没有哪种高级文化的传统像中国文化之道那样具有开放性（“谷”）和变通性（“神”）。唯有中国会把异质文化奉为真理（如佛陀真理、马列真理和各种西方真理），甚而定为“国教”；也唯有中国文化能够兼容、消解、同化各种外来文化因素，从中获得新的生机，以使自已不断博大精深，最终“化成（已知的）天下”。－－中国文化道体的功用是生生日新。

    近代以来，中国人面对西方文化挑战提出过的形形色色的应战方案（包括所谓“传统的”或“反传统的”），可称“殊途同出”，然而“百虑一致”，目的无非同归于中国文化之生生日新。不过，百虑殊途，有远“道”者，有近“道”者。远“道”者或执古，或泥泽，终于难免路末途穷。近“道”而能达成生生日新者，必定究天人，通古今，融中洋，兼收并蓄，因时取谊，不为典要，不执方体。这样，中国文化就不是一方“化石”，而是一泓活水。

    －－《天子》无疑在日新之途上又辟蹊径。

    二、天子观念的核心

     笔者初览《天子》，颇有观看“天书”，甚至目速五色之惑。然而，当悟解了“天子”义蕴之后，才感到掌握了领会全书的关键。

    《天子》的“天子”是什么？作者所界定的“不偏不狭的天子观念”是：

     1、天子是宇宙自然的人格化形式，

     2、天子是天的灵魂、天的核心。（第74页）

    据此，“天子”与“宇宙自然”和“天”密切联系。为了理解“天子”，必须先了解“宇宙自然”和“天”。由于《天子》中的“宇宙自然”与“天”异名同实（可参阅第73页：“天人，即宇宙自然的人格化形式”），因此只须对“天”作出解释。 其一，《说文》训天：“颠也，至高无上。从一、大”。又训“一”：“惟初大始，道立于一，造分天地，化成万物”；可见，“一”是天地未分时之“全”体，据此，“天”意谓“大全”。

    其二，借用现代哲学语汇，一者，绝对也；大者，无限也。故“天”为绝对、无限。

    其三，由“一”、“大”二字合成的辞“大一”见于《庄子、天下》“至大无外，谓之大一”，至大囊括无余，包天地万物，亦“大全”之谓。

    其四，《说文》训“大”：“象人形”，故“天”中有“人”。综合上述四点，可以说，“天”是中国人思想所能及的人文、宇宙（《淮南子》所谓：“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇。”）之大全，因此，“天”蕴涵着全部中国精神之大全，无所不在，无时不在，蕴涵极丰、混茫窈冥、希言希形，故而不可定义、难以言说，只能称其为“天”。 至此，我们可以来回答“天子”是什么这一问题。《天子》说，“天子”是“天”的人格化形式，是“天”的灵魂、核心（作者又同时称之为“天的道学问者”，参见73页）。也就是说，“天子”是“天”的外化形象、集中体现（恰似说“黄帝”是民族魂，即民族之集中体现也。）－－对此，我们可以称之为“天”的“具象”，也就是中国精神大全的具象。 由于“天子是中国精神之大全的具象”，故难以给出更圆满的定义。因为中国精神广大悉备，蕴涵林林总总，无论从哪个角度去定义，都不过复蹈盲人模象之前辙。于是《天子》作者在对“天子”进行多角度描述后，最后指出： （天子）不可定义！不能规范！无法描述！－－而依赖定义、规范的类人们，怎能认识他？……一切关于天子的定义，只是人们出于自己的局限而行的理解，是透过人的眼睛窥测的宇宙之奇！（第405页）

     －－天子只是中国精神大全的具象，岂有它哉！

    三、天无常蕴，天子日新

     作为“天”（中国精神大全）之具象的“天子”，也可以说是“天”体之用；“天子”使“天得以显现。如果以周子《通书．文辞》所说“文以载道为比拟；则“天子”是“文”，“天”是道．载道之文即道之具象；非“文”，“道”无以显现，就此而言，可以说“天子以载天”；非“天子”，“天”无以显现。“载”者，言说、阐发之谓也（其义见《尔雅释诂》）。故“天子”是“天”的载体，是言说、阐发中国精神大全者（《天子》称之为“道学问者”）。在这个意义上说，也可称“天子”是代“天”宣命（命者，“道”也，见《易．无妄》；又“教”也，见《礼记．乐记》）者。因此，只有负载着、宣说着中国精神大全者，才能成为“天”的真正具象，即真命“天子”。诚如《天子》所说，天子不是一个个体，而是一种能力。 然而，中国之“天”不是凝固不动的，而是迁流的、变动不居的。因此“天子”唯有日新其德，方能代“天”宣命。综现中国文化史，“天”凡数次大变。择其要者。 第一，根据可征的文献，中国之“天”始见于周初。这个“天”尚较朴素，是由周公负载、宣说的，其蕴涵是德与民，是“天”民相因：“天视自我民不见，天听自我民听”，“民之所欲，天必从之”，王者唯有“敬德”、“保民”，才能圆融于“天”，“享天之命”。按理，周公是当时精神大全之具象，是真命“天子”。但据《天子》作者考证，“天子”的名号首见于《康王之诰》，时在周康王加冕之初。其时正是古代中国政治理想树立的第一个典范－－“成康之治”的全盛时期。成康之治无疑是周公的功绩，但是“天子”的名号并未落在这位精神大全的负载者、代“天”宣命者的头上。后世仅封之为第一位“圣人”。可见，真正的“天子”从一开始就是与“王”分离的。这种德与位的分离，在周初尚未太远，因为周公摄政，康王承其余德。

    第二、春秋之世，周政式微，“天子失官，学在四夷”，精神世界大为扩展，“天”蕴裕丰。作为集古代文化之大成者的孔子，实为时“天”之具象，是时“天”的负载者、宣说者。但却“菜色陈蔡”。 第三、战国秦汉之际，是现在所谓“中国文化”基本形成的时期。孟子虽自谓“当今之世舍我其谁”，以为已负载了精神大全，但这次“天”蕴之变至汉中叶才告完成。董仲舒总括当时的精神大全：“天有十端”。这“十端”是：“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水、九；与人而十者”。这个“天”，分明是东周以降八卦（兼天．人、地三才）、阴阳、五行各自所表征的诸精神世界大合融合之产物。董子实为真“天子”（“儒者宗”），但却让位于孔子。为了确立孔子的精神大全之具象的地位，把阴阳文化、五行文化创立之功，全归于孔子：“孔子述《春秋》，则乾坤之阴阳，效《洪范》（五行）之徵”。 第四、东汉以降，佛学东渐，“天”蕴渐变。至有宋佛学完成中国化，程朱陆王诸子融汇儒释道，宣说更新了的精神大全。朱子集其大成，故与孟子同祀。 第五、近一百五十年来，“天”蕴由渐变至剧变。此次“天”变至今方兴未艾。然而中国文化的变通、趣时、谷、神之道及其兼容、消解、同化、“异质”方体之用，注定未来中国精神之天必然融汇全人类的已知文明。这个新“天”之具象，亦即新的中国精神大全的成就者、负载者、宣说者，－－正是《天子》所呼唤的全新的“天子”！ 他从现代信息的迷津中步出，完成新的综合！（第375页）

    在传统精神和现代力量之间取得平衡！（第417页） 从埃及太阳王瑞、希腊诸神和哲人、弥赛亚、佛陀、安拉的使者，到现代文明的机器（注），从庙堂之高到江湖之远，……各种精神世界的多姿多彩都在《天子》一书中闪光。这无疑是在新的综合、并最终成就新的中国精神大全（“天”）的路上迈出了可贵的一步。 你能指责它，既不合古义又睽离了现代精神？（第417页） －－天无常蕴，天子日新！

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    （注）：现代西方最著名的英国历史学家汤因比认为：西方文明的“特点当然是机器”，“物质机器如汽车、手表、炸弹；社会机器如议会制度、国家保险制度、军事动员时间表”。参见汤因比著《历史研究》。

    四、新的精神革命

    三千年前，当天子名号首次落在周康王头上时，这个名号的蕴义就几乎被篡改了。第二位圣人孔子仍称后来的周王为天子。但更具革命思想的孟子则不以为然。他宣称：“五百年必有王者兴”！这里所谓“王”便是那贯通天人地三道，亦即贯通、负载、宣说精神大全的真“天子”，如周、孔然。孟子以为，“王”五百年才兴起一次，其间并无真“天子”（仅有“名世者”，当是孟夫子自道），而且多有残贼之一夫。可见，清人唐甄“自秦以来，为帝王者，皆贼也”（第74而引）的认识，既非首创，也不过份。他所指称的是“帝王”，而非天子。窃冠天子名号的帝王，用屠刀将“天子”与一夫搅混为一，这正是“流氓皇帝们的思想遗产”（第7页）。继承了这一遗产，且稍具“民贵”观念的近现代人，沿着黄宗羲、唐甄的思想路数，对一夫虽欲清除之而犹恐不及，但同时也自觉不自觉地殃及了“天子”。结果一夫并未诛尽，而“天子”却几乎进了“历史的垃圾箱”。 与此相映成趣，本世纪以来，《史记》所载中国历史上的第一位天子－－黄帝，却被奉为中华民族的祖先，国人也乐于自称黄帝子孙。然而，黄帝却甚为“不古”。

    首先，卜辞、金文、《六经》中均无黄帝，孔、孟亦从未提到过黄帝。《史记．五帝纪》赞词亦云：“《尚书》载尧以来，而百家言黄帝，其言不雅训，循绅先生难言之”，是无法确考的。他之记录黄帝，不过是“择其言尤雅者，故著为本纪书首”。（其实，《黄帝纪》只是在复述殷周之际的故事）。

    第二，黄帝是服色的，且得土德之瑞，明显是战国之世五德终始说流行后过出现的。《吕览.应同》则将黄帝列为五德终始之首。

    第三，黄帝地位的确立是在汉武帝肯定“汉为土德”，且改历服色（“色上黄”）之后；《史记》以土德之黄帝为第一位天子，亦与此不无关系。

    第四、王莽篡汉时炮制的《世经》（载于《汉书．律历志》），把黄帝以下的一系列帝王都考证为黄帝的后裔，王莽也与黄帝攀上了血亲。－－可见，黄帝原只是篡窃天子名号的皇帝和手执带血屠刀的一夫的祖先，不过家天下帝王的一尊偶像而已。 黄帝的重新树立，是一百年前出于种族革命之需要。而据孙中山说，跟随他的革命党人中，十之八九有皇帝思想。皇帝观念渗透到每个中国人的灵魂，故有“皇帝轮流做，明年到我家”的千古民谣；皇帝的大宝则“引无数英雄竞折腰”。而欲践大宝者，无一不是打着“替天行道”、“奉天承运”、“继承革命传统”等等旗号。他们或许只是窥见“天”之一斑，但决不能负载、宣说精神大全。他们中的凤毛麟角，或以“知天道”的圣贤为“王”者师，但却鲜有能够容忍“从道不从君”者。

    “圣”与“王”的亘古分离，使先哲产生了内圣外王的理想。“圣王”的理想，今贤仍在大力宣说。

    圣者，圣德；王者，化成天下之能力。 《天子》的“天子”正是表征着“一种圣德”、“一种能力”（见《天子》）。在现代多种族、多国家、多文明的背景下，以中国文化之道去消解方体，圆融万象，成就、负载、宣说人类精神大全，正有待于天子的圣德与能力。

    “天子崇拜”的对象，正是这种圣德与能力。 中国人，你可以去崇拜一方一隅的佛陀、安拉，崇拜象征家天下的黄帝，甚至崇拜现代西方的技器名言，为什么不能够崇拜、成就、负载、宣说精神大全的天子呢？

    －－与其临渊羡鱼，不如退而结网，进行新的精神革命！

     岁次甲戌 黄钟之吉 于中都书院 (博讯 boxun.com)